John Dunn, Libérer le peuple. Histoire de la démocratie.

Il est des livres dont on se demande un peu pourquoi ils ont eu le privilège d’une traduction en français, alors que tant d’ouvrages importants nous font défaut en science politique. L’ouvrage de John Dunn, Libérer le peuple. Histoire de la démocratie, paru aux Editions Markus Haller (Genève, 2010) est de ceux-là. Le Centre national du Livre a ici bien mal investi l’argent du contribuable. J’espère au moins sauver par ce post estival l’argent de qui  aurait été intéressé à l’acheter. Ce livre, paru originellement en anglais en 2005 sous le titre Setting the People Free. The Story of Democracy, pourrait certes servir à initier des étudiants de Master 2 ou de niveau doctorat à l’art de l’écriture inutilement alambiquée et du raisonnement qui ne tient pas.

Le moins que l’on puisse dire en effet, c’est que l’auteur, qui opère du point de vue de la théorie politique qui n’autorise pourtant pas n’importe quelle bêtise, n’hésite pas devant les raccourcis  audacieux. Je cite le plus évident :

“D’un certain point de vue – pour le moins pessimiste mais assez crédible – [notez la réserve qui permet d'affirmer quelque chose sans assumer complètement l'énormité que l'on va proférer], la République démocratique et populaire de Corée est le terminus ad quem de la Conspiration des Égaux [oui, oui, vous avez bien lu, la "Conjuration des Égaux" de Gracchus Babeuf & Cie, en l'an de grâce 1796!]: non pas ce que Babeuf ou Buonarotti voulaient [heureusement, on ne saurait vouloir ce qu'on ne saurait même imaginer], mais ce qu’ils auraient fini par obtenir [dans une société rurale pré-industrielle... réussir à faire un régime totalitaire comme celui de la Corée du Nord d'aujourd'hui... bravo!]. Ce régime n’est pas bien sûr le seul candidat en lice. D’autres ont eu aussi peu d’attrait [sur les populations ] à long terme : le communisme de guerre qui succéda à la révolution bolchévique, la révolution culturelle de Mao et le régime sanguinaire [notez la précision bien inutile dans le contexte : sanguinaire!] des Khmers rouges.”(…) “Mais ces épisodes montrent jusqu’à quelles extrémités peut mener le principe d’égalité si, n’étant corseté par aucun principe, il peut à loisir structurer la vie des hommes. “(p. 160-161)  Je dois dire que cette imputation de responsabilité historique aux membres de la Conjuration des Égaux,  et, plus généralement, à une idée aussi large que possible – le principe d’égalité entre les hommes – m’a laissé pantois. Même Stéphane Courtois dans sa préface du Livre noir du Communisme (Paris, Fayard, 1997) ne va pas aussi loin, et contextualise bien mieux que John Dunn. Quant à affirmer que tous les régimes cités fonctionnent ou aient fonctionné en pratique sur le principe philosophique d’égalité, je ricane doucement. Certains y sont, ou y ont été plus égaux que d’autres… Il y a sans doute en pratique bien plus d’égalité aux Etats-Unis aujourd’hui qu’en Corée du Nord…

Cet ouvrage, bien mal écrit et plein de chausse-trappe pour le lecteur, comporte malgré tout une thèse générale – qui explique le passage que nous venons de citer.

Premièrement, la démocratie, telle que l’entend l’Antiquité grecque et toute la haute culture à sa suite jusqu’au moins le XVIIIème siècle, constitue le régime politique impossible par définition. Il donne voix au chapitre à la vile populace et ne peut amener qu’au désordre dans la Cité. Sur ce point, J. Dunn n’apporte rien de bien nouveau.

Deuxièmement, après cette longue éclipse, le mot de démocratie est associé à la Révolution américaine, mais, en réalité, les constituants nord-américains construisent un régime politique représentatif. Aux yeux de ceux qui le pensent (les auteurs des Federalist Papers), il est destiné à éviter les effets de la démocratie au sens antique. Le libéral Tocqueville sera le théoricien de cette situation nouvelle, où l’eau de la liberté et le feu de l’égalité se mêlent.   La légitimité de l’État est construite sur des bases rationnelles, la tyrannie de la majorité est empêchée, la propriété privée (des riches) assurée contre les empiètements (des pauvres). Là encore, ce n’est pas terriblement nouveau.

Troisièmement, le succès du terme de  démocratie dans l’univers politique contemporain pour désigner le seul régime politique souhaitable et légitime  tient d’une part à la conjoncture géopolitique du XXème siècle avec le rôle éminent qu’y a tenu la “démocratie américaine”. D’autre part, le mot de démocratie, attribué à la réalité d’un régime représentatif , permet un compromis entre le respect de ce que l’auteur nomme l‘”esprit d’égoïsme” et  des revendications de reconnaissance de la part de divers segments de la population. Pour l’auteur, la démocratie aurait gagné son statut incontournable, parce qu’en se détournant de son association avec le principe d’égalité que comportait son antique concept, elle garantit le libre fonctionnement d’une économie libérale, fondée en pratique sur la liberté des riches et des habiles, tout en permettant une démocratisation, c’est-à-dire la diminution des discriminations envers tout ou  partie des êtres humains inclus comme sujets de l’État  en cause.

La position de John Dunn comporte donc  les aspects suivants :

- pour lui, la seule manière pour une société humaine de s’enrichir semble bien être la voie libertarienne (version Ayn Rand); l’histoire a jugé sur ce point; donc, moins le pouvoir politique se mêle d’économie, mieux cela semble être pour la société humaine concernée, et les gens apprécient cet aspect comme le montre leurs votes réguliers en faveur de cette solution;

- la démocratie (comme régime représentatif) possède l’avantage de légitimer les gouvernants  auprès des gouvernés et de gêner en pratique au minimum l’économie et de garantir la propriété privée et la liberté d’action économique, contre les revendications de la masse des citoyens (argument un peu contradictoire avec le précédent qui soulignait le vote régulier des citoyens en faveur de la liberté et de la propriété capitalistes ); de fait, dans nos régimes politiques, pour l’auteur, le pouvoir et l’argent, c’est la même chose (p. 200);

- certes la démocratie permet tout de même à la population ainsi gouvernée de se défendre de la “condescendance” des riches et des puissants, et de  protéger ses intérêts (p. 195), les miséreux apprécieront l’argument.

En conclusion,  “Pour le moment, la démocratie a donc obtenu un quasi-monopole sur la notion de gouvernement légitime dans un contexte qui contredit largement tout ce à quoi elle prétend.” (p. 209).

L’auteur ne va cependant jusqu’à tenir explicitement la position selon laquelle la démocratie  représentative constitue un utile dispositif pour faire en sorte que les pauvres et les miséreux acceptent leur condition – ce qui serait la position anarchiste ou communiste sur la “démocratie bourgeoise”. Il n’ose pas non plus la position vraiment néo-libérale à la Hayek qui consisterait à proposer l’émasculation de la démocratie représentative pour la remplacer par des règles, puisqu’il s’agit d’une hypocrisie, mais d’une hypocrisie tout de même dangereuse pour le bonheur public : les pauvres et les miséreux n’ayant jamais eu pendant toute l’histoire que des mauvaises idées en matière économique.

La lecture de ce livre provoque donc un malaise. Certes, c’est un peu la position conservatrice classique, la démocratie représentative telle qu’elle est  constitue le pire des régimes à l’exclusion de tous les autres. La démocratie représentative comporte un immense mensonge dans son concept même, mais qu’importe, il faut faire avec, il n’existe rien d’autre.

En fait, avec une telle présentation de la situation, je ne crois pas que John Dunn rende un grand service à la cause de la démocratie entendue comme tension vers la satisfaction des besoins de tous les citoyens, ni même qu’il justifie en quoi ce soit le titre français de son ouvrage.  A l’en croire, avec la démocratie (représentative), il ne s’agit pas de “libérer le peuple”, mais   de l’escroquer pour son plus grand bien. Moins les populations ont voix sur les grands choix de politique économique et sociale qui les concernent, plus elles sont heureuses! Je préfère encore l’honnêteté des partisans de l’Ancien Régime à la Joseph de Maistre, ou celle des néo-libéraux qui préfèreraient se passer complètement du rite démocratique.

Dans l’esprit de l’auteur, ses considérations désenchantées  ne doivent pas porter à conséquence, elles ne sont dans le fond qu’un jeu de l’esprit d’universitaire en mal de copie, puisque l’auteur affirme que la démocratie représentative n’a plus de concurrent pouvant revendiquer dans l’humanité actuelle quelque légitimité que ce soit. L’histoire politique de l’humanité est plus ou moins finie. Or, sur ce point, l’auteur se trompe lourdement: il existe encore au début du XXIème au moins trois filons idéologiques à l’échelle mondiale qui critiquent la démocratie représentative des pays occidentaux comme le seul bon régime possible. Je compte au moins la revendication d’une autre démocratie par le Parti Communiste Chinois, les prétentions des partisans de l’Islam politique le plus radical à obéir en tout point à la loi divine pour gouverner l’humanité, et, enfin, de manière plus en ligne avec la conception occidentale de la démocratie représentative, les revendications de certains régimes sud-américains, proposant un retour à la légitimité de la volonté populaire dans toute son ampleur. Je ne compte pas toutes les revendications de légitimité plus idiosyncrasiques des divers régimes autoritaires, tyranniques, dictatoriaux, etc.  qui prolifèrent encore sur la planète.

Par ailleurs, il me semble que J. Dunn s’égare  aussi sur la source du primat actuel du régime représentatif (tout au moins dans la partie du monde que nous habitons).  Le régime représentatif  que nous connaissons n’est pas en effet pas si  radicalement éloigné de la promesse qu’inclut le mot de démocratie.  En effet, l’auteur semble compter pour rien les développements de l’État social qui ont accompagné la démocratie depuis le XIXème siècle. Même si la situation n’est pas bien sûr parfaite, ces régimes ont par exemple développé l’instruction universelle – qui constitue la base de l’action politique des citoyens.  De même, il ne semble pas se rendre compte que le succès économique des Etats démocratiques a tenu, et tient encore largement, à l’existence d’une économie mixte, à un rôle de l’État bien plus fort qu’il ne le suppose. Bref, sa vision d’une démocratie qui ne triomphe que parce qu’elle a permis à l’esprit d’égoïsme de donner ses bons effets en matière d’enrichissement de tous me parait ignorer radicalement la réalité de l’équilibre subtil de nos sociétés. Je l’inciterais à relire Karl Polanyi pour commencer son nécessaire recyclage – ou bien, quelque auteur libertarien qui lui démontrera facilement que les Etats démocratiques sont loin d’assurer la pleine liberté économique.

Pour conclure, je noterais l’insulte que l’éditeur a fait au grand peintre Giuseppe Pelizza de Volpendo, auteur de la peinture, Il Quarto Stato (le Quatrième État), en mettant son chef d’œuvre de 1901 exaltant la marche en avant du prolétariat en couverture de ce livre. Le contresens ne pouvait être plus grand.

Anne Dalsuet, Philosophie et écologie.

Dans une collection de l’éditeur Gallimard (Paris), “Philosophie En Perspective Secondaire”, vient de paraitre (avril 2010) sous la plume d’une agrégée de philosophie, Anne Dalsuet, un Philosophie et écologie. J’en ai entrepris la lecture pour estimer si ce livre pouvait s’adjoindre à la bibliographie d’une de mes conférences de méthode consacré à la Théorie politique. J’ai vu que le site Nonfiction en fait un compte-rendu plutôt élogieux, et lui prête donc un statut qui va au delà d’opuscule scolaire “pour les classes de terminale”.

Ce livre vise  en effet à présenter à des débutants en philosophie  les liens entre humanité et nature (voir le quatrième de couverture). Or la ligne directrice de l’ouvrage m’est apparue pour le moins étonnante, surtout si elle est destinée à des lycéens ; en résumé, si la pensée française s’est peu occupé de penser la nature, l’écologie, le destin de l’humanité dans ses rapports avec le monde du vivant, la faute en revient au seul René Descartes et à son humanisme rationaliste (p. 82-84). Le dernier avatar de cette ignorance française serait l’ouvrage de Luc Ferry, Le Nouvel Ordre écologique (paru en 1992) (p. 85-88). De fait, pour l’auteur, toute la pensée philosophique digne d’intérêt  autour de la nature, l’écologie, la vie,  prendrait sa source dans la rupture qu’introduirait la découverte de la wilderness par la pensée américaine naissante dans la première moitié du XIXe siècle (cf. Perspective 1, “Retrouver la nature? Le caractère inaugural de la pensée américaine”, p. 23-49, ainsi qu’une bonne part de Perspective 2, “La question de la préservation de la nature et de ses droits”, p. 51-73). Je ne me permets pas de douter des faits  et propos rapportés par l’auteur, mais je vois dans cette façon de présenter les choses aux lycéens comme un coup de force. Tout le livre repose  en effet sur un principe de minimisation du rôle joué par la pensée continentale européenne (allemande, française et autre) au profit d’une mise en valeur des sources et des développements de la pensée philosophique de la nature via les Etats-Unis, soit comme origine première de cette pensée, soit comme lieu privilégié du déploiement contemporain de cette dernière (cf. Perspective 6, “L’originalité  et la valeur des éthiques environnementales : comment leur diversité nous aide-t-elle à penser la ‘nature’?”, p. 153-191). Il m’a semblé d’ailleurs qu’une autre des lignes directrices de l’ouvrage consistait en une critique d’une vision trop pessimiste, ou trop influencée par l’idée de catastrophe à venir, des rapports de l’homme et de la nature, celle d’un Hans Jonas et son “heuristique de la peur” (p117-121) en particulier, au profit d’une vision optimiste de ces derniers, par redéfinition complète des deux termes (homme et nature)(voir Perspective 5, “Penser la catastrophe, la nature nous menace-t-elle?”, p. 123-151).

En dehors de cette opération de marketing intellectuel qui vise si j’ai bien compris à rattraper un autre retard français et qui se conclut comme il se doit en pareille matière sur des louanges à la pensée de Bruno Latour (p. 211-213) – ce qui constitue je l’avoue un bon indicateur pour moi de la faiblesse de quelque auteur quand ce dernier est cité de manière positive – , la ligne intellectuelle de l’ouvrage n’est pas d’une clarté si évidente qu’on doive le conseiller à un lycée ou à un étudiant.  Malgré l’existence de passages très bien vus (comme ceux consacrés en particulier aux origines nord-américaines d’une nouvelle vision de la nature, ou ceux consacrés aux diverses versions d’éthique environnementale anglo-saxonne), les obscurités restent nombreuses. Les pages consacrées à la pensée de Martin Heidegger (p. 111-117) miment à souhait le verbiage du penseur de l’Être sans réussir à clarifier en quoi ce soit sa pensée, et constituent un bon exemple de ce qu’il ne faut pas faire en matière de pédagogie. La reprise sans autre forme de procès de la pensée molle, pour ne pas dire flasque, d’Isabelle Stengers (p. 142-149), interroge d’ailleurs sur le sens critique d’Anne Dalsuet. Par méthode, tout ouvrage qui demande que l’on pense autrement, mais ne donne pas de preuves d’une autre pensée sinon par un nominalisme de l’annonce, doit être considéré  comme nul et non advenu.

En effet, ce qui m’a le plus gêné dans cet ouvrage, où il ne fait guère de doute que l’auteur a travaillé son sujet (voir l’excellente bibliographie, p. 215-221), ce sont les passages où l’auteur admet un vague de la pensée tout à fait inacceptable si on prétend apprendre à la jeunesse à penser clairement. (Mais il est vrai que je suis un rationaliste vieux jeu, presque vendu à la philosophie analytique …)

Plus encore, si l’on veut faire œuvre de pédagogie, pourquoi est-ce que la “décroissance” comme théorie du lien homme/nature se trouve ici absente, alors même qu’elle constitue une des branches les plus vivantes de la réflexion écologique en France? Ne serait-ce pas parce qu’un des pères de cette doctrine, Nicholas Goergescu-Roegen, se trouve être un économiste des plus rationalistes? Et que son approche, “bioéconomique”, peut être dite dans le fond cartésienne, puisqu’elle se fonde sur les principes d’une science, issue de Bacon, de Galilée et de toute cette clique rationaliste assez peu chère au cœur d’Anne Dalsuet apparemment, pour nous prédire une impasse planétaire à notre mode de développement?

Pourquoi par ailleurs avoir oublié des auteurs français comme Jacques Ellul, Ivan Illich, ou René Dumont? et j’en oublie sans doute. Est-il nécessaire d’avoir été ou d’être enseignant dans une université anglo-saxonne pour être digne de considération?

Bref, au total un livre à ne pas conseiller aux étudiants et encore moins aux lycéens,  tout au moins comme initiation – significatif en revanche d’une évolution chez certains philosophes -, mais il me fallait bien le lire pour m’en rendre compte. C’est cela aussi le travail d’enseignant-chercheur, savoir perdre son temps.

Razmig Keucheyan, Hémisphère gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques.

Le livre de Razmig Keucheyan, Hémisphère gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques (Paris, Editions Zones, 2010) constitue une très bonne introduction aux “nouvelles pensées critiques”, soit les tentatives de renouvellement de la théorie politique se situant au delà du socialisme  classique sans en renier cependant les intuitions originelles de combat dans l’histoire pour l’égalité réelle entre les individus.  Bien sûr, le sujet s’avère tellement vaste qu’il ne s’agit en fait que d’une sélection par l’auteur des écrits les plus pertinents à ses yeux pour une réflexion  contemporaine sur l’avenir du socialisme (voir la conclusion, p. 303-310).  Ainsi, ni  certains développements de la pensée écologique (en particulier sur la “décroissance”), ni la réflexion d’origine féministe sur le “care”, ni le “socialisme du XXIème siècle” du Président Chavez, ni (bien sûr) les théories d’Anthony Giddens et de tout autre forme de révisionnisme droitier social-démocrate, ne sont abordés ici. Comme l’annonce le titre, il s’agit de voir ce qui se passe à gauche toute. On trouvera ce livre en texte intégral sur le site de son éditeur – ce qui constitue un choix plutôt audacieux du point de vue éditorial. Pour ma part, en amoureux du livre imprimé, j’ai acheté la version tangible du livre. J’espère ne pas être le seul.

L’intérêt du livre constitue d’abord en une reconstitution de la généalogie qui mène à ces “nouvelles pensées critiques”. “Tout commence par une défaite” (p. 13), dit l’auteur, à dire vrai et  à le suivre précisément, tout commence par deux défaites à cinquante ans d’intervalle : une première défaite, celle de la “Révolution socialiste mondiale” dans les années 1920 (tout particulièrement en Allemagne); une seconde défaite, celle dont part plus directement l’auteur, à compter des années 1970, celle des mouvements sociaux qui avaient rendu pour un temps  le monde occidental “ingouvernable” (comme disait le rapport de la Commission Trilatérale en 1974). La première défaite donne l’occasion à un “marxisme occidental” (non lié à la doctrine marxiste-léniniste professée dans le camp socialiste depuis Moscou) de se développer : suivant ici  les écrits de Perry Anderson sur le sujet, l’auteur note que ce “marxisme occidental” devient d’autant plus  abstrait (c’est-à-dire  loin des sciences sociales ordinaires) que ses défenseurs ne se trouvent plus être eux-mêmes les dirigeants de branches importantes du mouvement ouvrier et/ou socialiste; de ce fait, les questions de stratégie politique, économique, sociale leur échappent de plus en plus, tout comme le rapport avec le mouvement social qu’ils prétendent guider (de loin). La seconde défaite laisse, si j’ose dire le prolétariat au tapis, tout en faisant émerger d’autres sujets possibles de l’émancipation. L’auteur fait remarquer  que, de ce point de vue, il n’existe pas vraiment de rupture de thématiques entre les années 1960 qui voient s’affirmer les nouveaux mouvements sociaux en concurrence avec le mouvement ouvrier, leur défaite commune dans les années 1970-80, et la résurgence, des premiers surtout, dans les années 1990-2000 (souvent sous le label commun d’altermondialisme).

La première partie de l’ouvrage (“Contextes”) tente donc une mise en perspective historique de ces pensées critiques. Face à ces défaites, les réactions vont s’avérer  différentes, et cela aboutit à une typologie (“convertis”, “pessimistes”, “résistants”, “novateurs”, “experts”, “dirigeants”) des auteurs pris en compte. Malgré des éléments d’explication proposés des parcours différents des uns et des autres (p. 63-65), cette typologie reste plus descriptive qu’explicative. Par le  vaste tour d’horizon auquel le lecteur est convié ainsi, elle souligne toutefois  l’âge élevé des protagonistes actuels les plus connus (à dire vrai, certaines des personnes citées sont déjà mortes, P. Bourdieu par exemple, quoiqu’elles appartiennent à la même génération aujourd’hui dominante dans ce cadre).   Elle souligne aussi la prééminence des universitaires et des chercheurs, souvent liés de quelque façon à la vie académique d’outre-atlantique .

La seconde (“Système”) et la troisième (“Sujets) parties abordent les auteurs selon qu’ils visent plutôt à la constitution d’une explication critique du monde, ou qu’ils essayent de trouver un sujet nouveau (ou ancien) de l’émancipation (qui ne soit pas, tout au moins directement sous ce nom-là, le bon vieux prolétariat mondial un peu malmené par la réalité ces derniers temps tout de même).

Le lecteur (qui pourrait être un étudiant en mal de préparation d’exposé) trouvera ainsi en seconde partie (“Systèmes”) des présentations fort bien tournées de Michael Hardt et Toni Negri, de Léo Panitch, de Robert Cox, de David Harvey, de Benedict Anderson, de Jürgen Habermas, de Giorgio Agamben, de Robert Brenner, de Giovanni Arrighi, et de Emar Altvater. Tous ces auteurs, à la réputation plus ou moins bien établie, dont le statut critique peut  d’ailleurs poser problème (l’Habermas  actuel, un penseur critique?) possèdent en commun de (re)définir les traits marquants de la situation présente à un très grand niveau de généralité : le(s) capitalisme(s), l’État, l’espace mondial. En gros, ils se posent la question : que dirait le Marx (scientiste) du Capital s’il écrivait de nos jours? On se trouve ici à naviguer entre  des théories qui sont susceptibles d’une discussion  serrée sur leur validité empirique (comme avec R. Cox, R. Brenner ou G. Arrighi par exemple) et des fresques des plus expressionnistes dont on se demande toujours après avoir lu R. Keucheyan pourquoi elles impressionnent tant le chaland. Je pense en particulier à la vision de Michael Hardt et Toni Negri, proposé dans Empire en 2000 et Multitude en 2004, dont l’auteur montre bien qu’elle prend racine dans l’opéraïsme italien des années 1950-60, doctrine pour le moins aussi vague que son successeur actuel sur le sujet réel de l’émancipation.

La troisième partie (“Sujets”) (toujours aussi pertinente pour de futurs exposés), qui réunit dans l’ordre d’apparition Jacques Rancière, Alain Badiou, Donna Haraway, Judith Butler, Gayatri Spivak, E. P. Thompson, David Harvey, Erik Olin Wright, Alvaro Garcia Linera, Nancy Fraser, Alex Honneth, Seyla Benhabib, Ernesto Laclau, Frederic Jameson, multiplie les instances (plutôt que les sujets au sens ancien) qui peuvent faire advenir quelque chose qui pourrait être nommé émancipation. (J’ai choisi cette formule peu élégante pour sortir de l’humanisme eurocentriste et phallocentrique que recèle le mot Sujet…) On oscille ici entre de la sociologie politique, susceptible là encore de discussions factuelles (avec E. P. Thompson ou E. Laclau par exemple), et du prophétisme sur l’Instance à venir,  quelquefois revendiqué à l’état pur, avec en particulier A. Badiou. Sur ce dernier (p. 211-218),  le parallélisme de sa pensée avec certaines versions du christianisme est bien souligné par l’auteur. L’évènement à la mode Badiou ressemble ici furieusement à la parousie christique. (Puisque le Royaume de Dieu/le communisme  n’est pas pour tout de suite, attendons toutefois son avènement dans un temps encore à venir…, et, d’ici là, organisons le culte via quelque grand prêtre.)

La présentation de tous ces auteurs par Razmig Keucheyan  s’avère toujours claire et  éminemment lisible, plus sans doute que bien  des œuvres originales. J’ai ainsi eu l’impression d’avoir compris quelque chose à Slavoj Zijek, ce qui me parait un peu suspect tout de même.  Serait-ce donc si simple? Surtout, au delà  de ce travail de compilation, l’auteur tire des conclusions non dénués d’intérêt (p. 303-310). Il s’interroge sur l’avenir du socialisme à l’aune de ces auteurs, en soulignant si j’ose dire que, si tout n’est pas perdu, “on n’est pas rendu”. Plus intéressant encore que ce constat qui inscrit la lutte pour l’égalité réelle dans la longue durée, il souligne de manière bienvenue quelques écueils de cette pensée critique. D’une part, à quelques rares exceptions prés (essentiellement latino-américaines), ces auteurs n’assument, ou n’ont assumé, aucun rôle de direction dans des organisations de masse : la coupure entre la théorie qu’ils énoncent et la pratique stratégique d’un groupe mobilisé s’avère complète, surtout par comparaison avec l’état du mouvement ouvrier dans les années 1840-1920, d’où, comme le note l’auteur dans sa conclusion, une absence de réflexion proprement stratégique  sur la façon de vaincre (dans la vie politique, sociale et économique telle qu’elle est), et aussi – argument fort – une absence de feed-back à partir des groupes qu’on voudrait mobiliser.   D’autre part, la majorité de ces penseurs sont plutôt âgés (c’est-à-dire qu’ils se sont formés intellectuellement dans les années 1950-1960), et surtout sont des universitaires ou des chercheurs à plein temps. De ce point de vue, l’ouvrage est fort caustique quand il fait remarquer que beaucoup de ces penseurs critiques  se font connaitre et reconnaitre via l’université nord-américaine (même s’ils ne sont pas  américains d’origine). Comme les universités des Etats-Unis dominent le champ académique mondial, elles attirent beaucoup de ces penseurs critiques  qui y trouvent moyens, consécration, audience (et pourquoi pas revenus corrects).  Cette situation, qui résulte aussi sans doute de la liberté de parole aux Etats-Unis par rapport à bien des pays de la périphérie, favorise  l’émergence de personnalités venues des anciens pays du Tiers Monde, et donc une mondialisation de la pensée critique. Mais cette monopolisation de la réputation critique par l’université nord-américaine enferme aussi de fait ces pensées critiques dans la bulle académique dorée des Etats-Unis.  On retrouve la conclusion de François Cusset sur la French Theory (Paris : La Découverte, 2003), aussi radicale sur les campus que coupée de la société américaine englobante. C’est un peu ce qu’on pourrait appeler l’effet Noam Chomsky – mais, après tout, Karl Marx n’a-t-il pas écrit le Capital grâce à l’accès à la  British Library?

Selon l’auteur,  ces pensées critiques (en dehors peut-être de l’aile sud-américaine) refusent avec une ténacité -  presque perverse à mes yeux de politiste -  de se poser même la question de la démocratie représentative telle qu’elle existe, ou du pouvoir tel qu’il est. Dans le panorama des pensées actuellement disponibles sur le marché mondial des idées, il s’agit d’une faiblesse dirimante. Pour triompher dans notre monde tel qu’il est, un mouvement , surtout s’il se veut critique de l’ordre en vigueur, doit mobiliser de vastes masses d’individus, et cela passe souvent, sinon toujours, par l’arène électorale et représentative. Il est vrai que, vu des Etats-Unis, les chances d’une percée électorale un peu significative sous ses propres couleurs  de quelque représentant que ce soit d’une pensée critique ici mise en valeur, sont nulles…

Ensuite, je suis frappé de constater que toutes ces pensées critiques, du moins celles présentées ici, veulent “émanciper”, mais qu’elles ne disent jamais au fond “pour quoi faire” après l’émancipation. L’instance libérée des chaines qu’on lui impose fera ce qu’elle voudra de sa liberté. Dans le fond, les diverses formes de  ce post-socialisme-là, comme son ancêtre le socialisme classique, trouvent leurs racines lointaines dans le libéralisme (au sens philosophique des Lumières) en voulant universaliser  en pratique la promesse d’autonomie à tous les êtres humains. Mais on se retrouve là devant la même faiblesse que dans le marxisme classique de Marx, une certaine vacuité de l’homme communiste, ou plus généralement, dans le socialisme à la Jaurès ou à la Blum, qui insistait sur l’individu à libérer. Or cette vacuité ne demande qu’à être remplie par des propositions de vie bien peu porteuses d’une vie  radicalement nouvelle : le prolétaire exploité devient ainsi  au bout du compte le salarié petit-bourgeois, la femme dépendante de son mari se transforme en  femme  libérée qui fait carrière en entreprise, les personnes de couleur discriminées peuvent s’affirmer comme des petits bourgeois comme les autres, le peuple indigène  colonisé ou exploité  se transforme (avec un peu de chance) en rentier de ses ressources naturelles, l’homosexuel jadis martyrisé veut désormais se marier et devenir un parent comme les autres, etc. Dans toutes ces situations, l’égalité réelle entre individus ou groupes y gagne sans aucun doute, et la souffrance diminue  certainement pour l’instance qui se trouve désormais émancipée, mais toutes ces modifications ne changent pas vraiment les rapports des êtres humains entre eux, ni entre ces derniers et la nature.  Le mode de vie petit bourgeois triomphe – et c’est quelqu’un qui mène une vie tout ce qu’il y a de plus petit-bourgeois qui écrit ceci! Imaginons même que les instances les plus apparemment radicales, par exemple celles représentées par Judith Butler qui propose rien moins que la fin des identités sexuelles ou de Donna Haraway qui nous invite à reconnaitre le caractère d’ores et déjà cyborg de l’humanité, atteignent leurs objectifs en termes de redéfinition de la culture : il n’y a plus d’identité sexuelle et nous sommes des machines – quels magnifiques marchés s’ouvrent là aux capitalistes de toute nature! (Et ils sont  d’ailleurs déjà ouverts… il suffit d’ouvrir les yeux!)

Enfin, avec la sélection proposée par R. Keucheyan, on peut se demander si nous ne nous trouvons pas en face, tout au moins pour une bonne part, d’une sélection des œuvres qui offrent le plus de gains dans la distinction qu’elles offrent à ceux qui s’en réclament. Dans certains cas, comme avec M. Hardt et T. Negri, Slavoj Zizek, ou A. Badiou, les  propositions qu’ils énoncent le seraient-elles dans un langage plus simple et partagé qu’elles n’auraient aucun succès! Trop flou ou trop banal. Une des difficultés de la pensée critique réside peut-être d’être prise elle aussi dans l’obligation de faire nouveauté, d’être un produit éditorial comme les autres à renouveler. Or, peut-être, il ne peut exister tant de nouveauté que cela en cette matière. La très roborative lecture de l’ouvrage R. Keucheyan permet en tout case de commencer un utile défrichement, qui peut aussi être un salutaire déniaisement  .

R. Wilkinson et Kate Pickett, The Spirit Level. Why Equality is Better for Everyone.

Le livre de deux spécialistes d’épidémiologie, Richard Wilkinson et Kate Pickett, The Spirit Level. Why Equality is Better for Everyone (1ère édition 2009, 2ème édition, Penguin Books, Londres, 2010, que je cite ici) vient d’être traduit en français chez Demopolis (Paris) sous le titre L’égalité c’est la santé, avec une préface d’un diabétologue, André Grimaldi. Il faut d’abord saluer le choix de cette maison d’édition. Ce livre m’a paru excellent et bien digne d’attirer l’attention du lecteur français, mais il faut aussi lui reprocher d’avoir choisi un tel titre, certes amusant.  Mais cela tend à limiter le propos des auteurs aux seuls aspects de santé publique qu’ils traitent effectivement, alors que, justement, l’intérêt de l’ouvrage est d’être parti de leurs précédentes recherches en santé publique comparée pour (re)découvrir la totalité sociale à l’œuvre derrière des problèmes publics généralement traités de manière séparée.

L’ambition des auteurs dans la version originale est donc bien plus large que la seule santé publique au sens strict. Il s’agit de fournir des arguments rationnels à ceux qui sentent intuitivement que l’égalité sociale entre les individus s’avère une meilleure façon d’organiser une société humaine que les inégalités sociales, la compétition acharnée et la hiérarchie fondée sur l’argent, ceci si l’on a cœur de promouvoir le plus grand bonheur du plus grand nombre, si l’on veut sortir du paradoxe de sociétés matériellement plus riches que jamais mais guère plus heureuses pour autant par bien des aspects. Il s’agit profondément pour les auteurs de rouvrir l’avenir, de redonner sens à un progrès de l’Homme appuyé sur les acquis de la Science.  Autrement dit, il faut revenir au pacte “positiviste” d’antan entre la Science et la Société. Bien sûr, comme toute démonstration en sciences sociales, elle ne saurait convaincre qu’une partie du public : les auteurs ne s’attendent pas à ce que leurs propos emportent la conviction de ceux qui sont justement les gagnants de ce système inégalitaire et hiérarchique, ni non plus de ceux qui en sont les thuriféraires.

L’originalité de l’ouvrage est par ailleurs d’être résolument à mi-chemin entre la démonstration scientifique et l’essai politique. Dans la version originale, pleine d’allusions à des idiotismes américains ou britanniques, ils  mêlent habilement les deux sans cacher aucunement leurs objectifs liberals.  Un libertarien partisan d’Ann Ryan ou un simple néolibéral cherchera sans doute à brûler ce livre socialiste, collectiviste, communiste, unamerican, utopique, marxiste, etc. en place publique dès qu’il en aura parcouru les premières pages.  Les auteurs tiennent un discours dans un contexte anglo-saxon, où l’idée même d’égalité sociale est presque devenue obscène avec les années pour une grande partie des commentateurs, et où la suspicion est de plus absolue entre les différents camps  idéologiques en présence. Ainsi les deux auteurs vont travailler essentiellement sur des corrélations portant sur des données agrégées rendant compte de la situation dans une vingtaine de pays développés et dans les cinquante Etats des Etats-Unis d’Amérique, or il est frappant de les voir préciser à maintes reprises que les données sur lesquelles ils se fondent sont établies par des institutions nationales ou internationales reconnues, comme si une partie de leurs lecteurs allait de toute façon nier leurs sources tant ce qu’ils démontrent s’avère a priori inacceptable pour la droite anglo-saxonne.

En effet, leur démonstration revient à montrer que,  plus l’inégalité sociale dans un pays développé ou dans un État fédéré des Etats-Unis s’avère forte, plus toute une série de problèmes sociaux prennent de l’importance. Le lien entre PIB/habitant et problèmes sociaux constatés s’avère par contre inexistant dans cette partie des sociétés humaines qui ont dépassé le stade d’évolution économique et sociale, où l’augmentation de la richesse matérielle induit une augmentation de la satisfaction mesurée par les sondages d’opinion ou de l’espérance de vie mesurée par les statistiques de la mortalité (chapitre 1).

Ils étudient ainsi successivement :

- la sociabilité et la confiance  (chapitre 4),

- la santé mentale et l’usage des drogues (chapitre 5),

- la santé et l’espérance de vie  (chapitre 6),

- l’obésité  (chapitre 7),

- les performances scolaires (chapitre 8),

- les maternités précoces (chapitre 9),

- la violence physique (chapitre 10),

- la répression pénale et les taux d’emprisonnement (chapitre 11),

- la mobilité sociale intergénérationelle (chapitre 12).

Le parallélisme des différents classements est pour le moins  étonnant : la situation la plus typique voit les Etats-Unis, les pays de langue anglaise, et le Portugal  à une extrémité (celle du maximum du problème social étudié en corrélation avec une inégalité sociale maximum), et le Japon et les pays scandinaves à l’autre extrémité (celle du minimum du problème social étudié en corrélation avec le minimum d’inégalité sociale), les autres pays développés oscillant au centre du classement selon les cas.  Le plus souvent, les Etats-Unis sont seuls à une extrémité de la droite de régression où s’alignent les autres pays considérés, et de surcroît plus haut dans le problème que ne le suggérerait une simple logique d’ajustement linéaire du nuage de points. Pour le taux d’homicide par millions (p. 135), les Etats-Unis se situent ainsi à plus de 60, alors que le Portugal, le second plus mal placé, n’atteint que moins de 40, et que la plupart des pays développés se situent à un peu moins de 20. On observera d’ailleurs que la Finlande se trouve en situation d’outlier négatif (égalité sociale et beaucoup d’homicides) et Singapour d’outlier positif (inégalité sociale et peu d’homicides); bien que les auteurs n’insistent guère sur cet aspect, tout le signalant, cela montre sans doute que la situation américaine cumule deux effets distincts : celui lié à l’inégalité sociale et celui lié à la disposition facile ou non d’armes à feu.

Les auteurs proposent à chaque fois que c’est possible la même étude de corrélation entre un indicateur d’inégalité et les différents problèmes sociaux à l’échelle des Etats fédérés des Etats-Unis. Là encore, le résultat s’avère frappant : les Etats où le coefficient de Gini (qu’ils utilisent comme indicateur d’inégalité) montre une forte inégalité de la répartition des revenus entre individus sont statistiquement les mêmes où les problèmes sociaux se multiplient à l’envi, et inversement. De plus, comme par un terrible hasard, on retrouve presque toujours en plus mauvaise position, les anciens Etats de la Confédération (1860-1865), semblant bien là indiquer la rémanence de l’inégalité par excellence entre individus, l’esclavage. La Lousiane constitue ainsi un cas remarquable à presque tous points de vue. Les suites catastrophiques de l’Ouragan Katrina dans cette région des Etats-Unis peuvent être vus du coup, non comme une suite de malheureux coups du sort, mais comme une synthèse de la situation relative de  cet État du Deep South dans l’espace américain.

Comme chacun sait toutefois “corrélation n’est pas raison”, et les auteurs n’ignorent pas cette considération banale en sciences sociales. L’originalité de l’ouvrage est de donner, si j’ose m’exprimer ainsi, une base “bio-sociologique” micro à ces phénomènes macro. Pour les auteurs, rendant compte à la fois des acquis de l’éthologie animale (sur les primates), de la psychologie,  de l’économie expérimentale, de la biologie, une situation de très forte inégalité matérielle dans une société donnée provoque des désordres à la fois psychologique et biologique chez presque tout le monde (d’où le titre en anglais qui insiste sur le fait que “l’égalité c’est mieux pour tout le monde” – à savoir : riches compris). Les personnes situées au plus bas de la hiérarchie “somatisent” leur situation, les personnes qui sont situées au dessus d’elles ne veulent pas être à leur place et font de même dans une moindre mesure, et même les personnes situés au plus haut craignent plus de perdre leur premier rang que dans une société plus égalitaire. Ainsi, pour les auteurs, l’obésité et son augmentation contemporaine dans les pays qui deviennent plus inégalitaires sur le plan des revenus ne sont pas liés à une diète particulière, mais  bien plutôt aux conséquences d’une adaptation biologique au stress d’origine sociale ressenti. A cette explication instantanée, ils ajoutent un effet à moyen terme des inégalités sociales :  les conditions de la toute petite enfance déterminent à travers le stress social des parents, de la mère en particulier,  les adaptations de l’enfant à ce stress via des mécanismes biologiques qui , en activant certaines potentialités génétiques, inscrivent à long terme dans le corps cette circonstance défavorable pourtant limitée dans le temps. Les auteurs retournent donc comme un gant l’approche “sociobiologique” qui fait des grandes lignes de la vie sociale  des humains une conséquence de  la génétique, en pensant pouvoir démontrer que la situation sociale relative, présente et passée, des individus – leur rang – détermine leur fonctionnement biologique et psychologique, et par là ce qu’on identifie ensuite comme problèmes sociaux. Une telle approche naturaliste, qui n’établit pas de barrière entre le “social”, le “psychologique” et le “biologique”, repose sur une conception de l’homme, comme dirait Aristote, comme Zoon politikon, avec une nuance de taille bien sûr, Darwin est passé par là : ces mécanismes d’adaptation biologique enclenchés par le statut social relatif seraient issus de notre évolution. L’homme est en effet ici défini (implicitement) comme un primate communautaire qui ne peut pas se passer pour son estime de soi du jugement d’autrui. (C’est Luc Ferry qui va être content, lui qui parcourt ces jours-ci les studios de radio et les plateaux de télévision en répétant que le problème de la violence à l’école est un problème d’estime de soi chez les jeunes… il se pourrait que la science lui donne raison.)

Pour les deux auteurs, l’inégalité des revenus importe parce que, dans les sociétés telles que nous les connaissons, c’est là le moyen essentiel, presque unique, de juger de la valeur de quelqu’un à première vue. On remarquera d’ailleurs que les autres valeurs reconnues à un individu (celles du sport, de la science ou de l’art par exemple) ont tendance à être ramenées à l’étalon commun de la richesse monétaire – ou à être dévalorisés par contrecoup comme valeurs si ce n’est pas le cas. Les auteurs se réfèrent souvent à Alexis de Tocqueville sur ce point, ils retrouvent aussi une idée d’un disciple de ce dernier au XXème siècle, Louis Dumont, qu’ils ne connaissent  pourtant visiblement pas : l’affirmation de l’égalité des conditions ne veut pas dire disparation de la hiérarchie entre groupes, mais naissance d’une concurrence pour le rang via le marché. Pour les auteurs, suivant ici la conception de la “consommation ostentatoire” de Thorstein Veblen, l’augmentation de la richesse monétaire de nos sociétés dans sa forme individualisée (c’est-à-dire par exemple être capable de construire des yachts, villas sur une île de Dubaï et autres hochets pour des milliardaires, mais plus d’aller au nom de l’Humanité sur la Lune ou Mars) ne nous sert plus collectivement à rien, sinon à re-créer en permanence de la différence, de l’ordre hiérarchique, de la distinction comme dirait Pierre Bourdieu dont les auteurs citent les travaux. Cette idée s’avère la même que celle mise en valeur par l’économiste britannique, Richard Layard : le désir de distinction, qui se traduit par la poursuite de biens matériels qui ne valent que relativement à ceux que les autres n’ont pas, conduit à une externalité négative pour la société. On sort complètement ici du paradigme néolibéral du trickle down economics, selon lequel les riches en s’enrichissant par leur activité débordante d’enthousiasme créatif motivé par la poursuite d’une Rolex ou autre colifichet, surtout si l’État ne les taxe pas beaucoup, finiraient par enrichir tout le monde en faisant dégouliner leurs richesses (par leurs dépenses par exemple) sur toute la société. Ici les riches qui montrent qu’ils s’enrichissent produisent surtout une forte dévaluation de tous les autres  individus qui se sentent ainsi déclassés et qui s’échinent  du coup à suivre le rythme imposé pour rester simplement au niveau de revenu minimal pour paraitre aux yeux d’autrui un citoyen respectable.

Cette vision globale des deux épidémiologistes tend aussi à remettre à leur place toutes les politiques sectorielles. En effet – et c’est plutôt rare dans les sciences sociales contemporaines – les deux auteurs assument une vision holiste du fonctionnement social. Par exemple, pour prendre un exemple d’actualité, si l’on veut vraiment combattre la violence scolaire pour autant qu’on prenne au sérieux ce concept, il ne sert pas à grand chose d’imiter les bonnes pratiques des pays où la violence scolaire s’avère faible (et il est certes encore pire d’imiter les mauvaises pratiques des pays où la violence scolaire est à son maximim comme on s’apprête à le faire un peu plus malgré les avis contraires des chercheurs  ….), il faut admettre que  ce sont les écarts excessifs de statut des parents, et par là des enfants, qui doivent être modifiés. Il ne faut pas agir comme des Finlandais, mais être aussi peu inégalitaires entre nous que des Finlandais… Bien sûr, comme cela apparait impossible car trop opposé à ce qu’est (malheureusement)  la société française, et surtout trop coûteux, on préfère discuter d’autres (fausses) solutions.

La version originale de l’ouvrage a suscité peu de réaction jusqu’ici en français. Nous n’avons découvert que celle de Julien Damon, un collègue de Science Po Paris, dans une note de lecture de l’ouvrage qu’il a produit pour Sociétal, n° 66, 2009, pp. 127-133, et qu’on trouvera via Google sur son site Internet. Au delà de la qualité factuelle de sa chronique, il me semble cependant qu’il se trompe sur l’horizon intellectuel de l’ouvrage : selon J. Damon, “Le message précis du livre est une critique à l’endroit des riches pour les conséquences néfastes de leurs activités et comportements.[ce qui est vrai en partie] Au-delà des riches, c’est la richesse même qui est critiquable.” [ce qui est faux], puis, plus loin, il ajoute : “Au total, l’ouvrage peut sans aucun doute grandement satisfaire les amateurs des théories de la décroissance, les malthusiens qui considèrent que nous sommes trop nombreux et trop riches sur terre et tous ceux qui veulent la révolution en faveur d’une autre société plus soucieuse du bien-être que de la croissance”. Or, à les lire, les auteurs ne nient aucunement que les pays en voie de développement doivent augmenter leur niveau de vie matériel jusqu’à un seuil de suffisance matérielle situé par eux à un revenu d’environ 25000 dollars par habitant – c’est même une des raisons de justice globale qui imposent aux pays déjà riches de produire et de consommer plus intelligemment. L’enrichissement n’est donc pas critiquable en soi, mais  la recherche de la consommation ostentatoire l’est avec la violence symbolique mais aux effets (psychologiquement et biologiquement) réels qu’elle induit sur autrui! Concept de “violence symbolique” que notre collègue dit ne pas comprendre sans doute pour n’y avoir jamais été soumis, ou parce que cela sent trop son Bourdieu?  Les auteurs ne sont pas non plus malthusiens – ou, alors, chercher à réduire les grossesses précoces et la mortalité infantile serait du malthusianisme? Quant à faire la révolution, nos deux auteurs écartent très explicitement une telle idée pour la charge de violence physique et de désordre qu’elle comporte : ce que J. Damon occulte (alors même qu’il cite en note R. Layard), c’est la filiation clairement utilitariste d’un tel ouvrage. Un utilitarisme dans la filiation de Bentham, mais rénové en ce qu’il veut tenir compte des acquis contemporains des sciences, et en ce qu’il prend en compte dans le calcul des plaisirs et des peines les effets induits des plaisirs des uns sur les plaisirs des autres. On peut qualifier l’approche de positiviste, comme je l’ai fait plus haut, ou même de scientiste, mais on ne peut pas accuser nos auteurs comme le fait J. Damon dans un autre passage de croire que les sociétés humaines ne vont plus progresser. Au contraire, nos deux compères veulent rouvrir les voies du Progrès.

Ici le discours m’a paru particulièrement séduisant : les auteurs indiquent que leur idée d’un lien consubstantiel entre inégalités sociales et problèmes sociaux au niveau macrosociologique peut servir d’idée directrice à la gauche, qui trouverait ainsi une nouvelle motivation pour réduire drastiquement les inégalités de revenu. De manière fort subtile, les auteurs indiquent bien que cette égalisation des revenus peut venir aussi bien de résultats de marché égalitaires de ce point de vue (cas du Japon ou de certains Etats des Etats-Unis), que de politiques fiscales redistributives (cas des pays scandinaves ou de certains Etats des Etats-Unis). Il n’existe pas une seule voie vers l’égalité des revenus. De façon réaliste, les auteurs rappellent que les grands moments d’égalisation des revenus ont tenu dans l’histoire des deux derniers siècles à une gamme limitée d’évènements politiques : une tentative des conservateurs de faire contre-feux à une protestation sociale montante, une guerre à financer dans l’indispensable unité nationale, une prise du pouvoir par des forces progressistes suite à de violents conflits de classe. Bien qu’ils remarquent ces circonstances historiques, et suivent largement l’analyse de Paul Krugman dans l’Amérique que nous voulons sur ce point (1ère édition sous le titre The Conscience of a Liberal, 2007, Paris, Flammarion, 2009) qui retrace une telle évolution de nature politique des inégalités de revenu aux Etats-Unis sur les deux derniers siècles, les auteurs préconisent toutefois une montée en puissance de l’égalité des revenus sur le moyen terme à travers le renforcement d’un puissant secteur d’économie sociale comme on dirait en France. J. Damon n’a pas trouvé cela très convainquant; pour ma part, j’ai été frappé de voir que les auteurs en reviennent à un appel au “tiers secteur”, à la “coopération” tel que l’économiste français Charles Gide le faisait déjà au début du XXème siècle. Le problème de ce dépassement ou contournement du capitalisme par le bas, à travers les pratiques économiques coopératives, me paraît être son instabilité intrinsèque dans des sociétés qui restent dominées par la poursuite du statut social par le moyen de l’argent. Il y aura toujours à terme un groupe de dirigeants qui chercheront à privatiser la coopérative à leur profit.

Il va donc sans dire que, par déformation professionnelle, je suis bien plus convaincu par l’existence de moments de réajustements en un sens ou dans l’autre des inégalités sociales, correspondant à des rapports de force politiques, à la fois internes et externes à la société considérée. De ce point de vue, la crise de l’endettement public qui se profile  dans  bien des pays européens peut être tout aussi bien une opportunité pour les forces néolibérales de liquider une bonne part de ce qui reste de l’État social, que pour des forces progressistes d’ imposer un ajustement  fiscal égalitariste au nom même de la stabilité sociale, voire de la sécurité nationale.

François Huguenin, Résister au libéralisme. Les penseurs de la communauté.

Il est des livres qu’on lit un peu par inadvertance. Attiré par le titre Résister au libéralisme. Les penseurs de la communauté, intrigué par le quatrième de couverture, et rassuré par l’éditeur (le CNRS), je me suis lancé à la découverte du récent livre de François Huguenin, paru en octobre 2009. J’en ressors avec une impression pour le moins mitigée.

En effet, l’auteur y mélange, d’une part, une présentation plutôt réussie des débats en philosophie politique contemporaine (tout au moins de ceux s’exprimant d’abord en anglais), et d’autre part, une thèse en apparence des plus “ultramontaine”, modernisée  grâce à un détour par des théologiens anglo-saxons catholiques, anglicans, et protestants  contemporains.   L’effet à dire vrai pour un lecteur habitué aux conventions de la philosophie politique “canonique” (celle qui va d’Aristote au féminisme et à l’écologie politique, en passant par Machiavel, Hobbes, Spinoza, Marx, Rawls, etc.) s’avère pour le moins déroutant. L’auteur souligne à très juste titre que, selon les penseurs d’inspiration chrétienne qu’il étudie en détail (en particulier le philosophe Alasdair MacIntyre et ses disciples théologiens), le libéralisme ne pose plus la question du “bien” de l’homme en général au sens où Aristote le posait. La pensée libérale a abandonné le langage des vertus collectivement définies au profit de celui des désirs, volontés, besoins, croyances, buts  individuels qu’il s’agit de rendre compatibles. Dès lors, “les seuls à pouvoir porter une contradiction décisive au libéralisme  sont ceux qui tentent avec le langage, les moyens d’aujourd’hui, et dans le contexte de notre temps, de retrouver le sens traditionnel, et bien souvent chrétien, d’un bien fondé sur le concept de vérité.” (p. 234) Certes, serais-je tenté de dire, si de quelque façon nous avions accès à une vérité qui nous dirait par voie de conséquence logique, rationnelle, quels sont les buts que nous devons poursuivre et quels sont les vertus qu’il faut cultiver pour être un homme ou une femme de valeur selon ces buts, bien des problèmes que se posent les philosophes politiques en Occident depuis de longs  siècles maintenant seraient résolus. Évidemment, qui oserait s’opposer à la vérité? Si avoir pour objectif d’avoir une Rolex à 50 ans était considéré en vérité par tous comme la pire chose qui soit au monde pour un être humain,  comme se situant au plus bas niveau de l’indignité humaine, alors  tout irait pour le mieux pour le meilleur des mondes possibles. Or chacun sait d’expérience que fort nombreux sont ceux qui ont trouvé leur porte-parole du moment dans la personne d’un publicitaire vieillissant et qui considèrent justement le fait d’avoir une Rolex (ou de posséder quelque autre bien matériel exceptionnel) comme une “vertu”, une vraie façon d’être un homme ou une femme, en somme de “réussir sa vie” au sens d’Aristote. Ce n’est pas mon cas (même si, moi aussi, j’ai mon idée des quelques biens matériels qu’il convient de posséder… ),  mais je sais que ces gens passionnés par le luxe, la dépense ostentatoire,  le grandiose, le sublime, le magnifique, existent bel et bien et que rien au monde ne les fera changer d’avis sur l’importance du luxe et de la distinction dans la réussite d’une vie, même pas  l’officialisation bien improbable d’une vérité sur le sens de la vie qui exclurait ce genre de vanités.   Le fonds proprement réactionnaire (au sens d’un retour à un Moyen-Age chrétien largement idéalisé), un peu dissimulée derrière les affèteries de la bienséance scientifique, de la pensée de François Huguenin n’est que trop évident pour le mettre en lumière longuement, et il serait dommage de s’arrêter là dans la mesure où l’auteur argumente fortement son propos par ailleurs.

Le livre comprend en effet trois aspects : a) il comprend une présentation des thèses de John Rawls et  des réfutations que lui apportent ses critiques les plus connus libéraux (Ronald Dworkin), libertariens (Robert Nozick) et surtout communautariens  (Michael Sandel, Charles Taylor, Michael Walzer pour citer les plus présents dans l’ouvrage) – c’est là l’aspect “manuel” de l’ouvrage, F. Huguenin connait bien son sujet et un étudiant avancé trouvera quelque utilité à le lire ; b) il étudie ensuite la controverse historique et philosophique autour des travaux de Quentin Skinner, J. G. A Pocock et Philip Petitt entre  “libéraux” et “républicains”, là encore dans l’univers intellectuel anglo-saxon, autour des droits de propriété en quelque sorte de la modernité; F. Huguenin montre avec une argumentation assez serrée qu’il ne s’agit pas là de deux options radicalement différentes, mais de deux branches d’une même famille qui possèdent un important ancêtre commun, Nicolas Machiavel;  à ce propos, l’auteur retrouve de son point de vue un “anti-machiavélisme” pour le moins assez classique chez les chrétiens (voir en particulier les pages 90-91) ; c) enfin, et c’est là ce qui intéresse visiblement le plus l’auteur, il met en lumière l’existence d’une école de pensée au sein  de la philosophie et de la théologie contemporaines qui vise à penser la “communauté” comme remède aux maux du libéralisme. Les grands auteurs de cette réaction communautarienne  selon F. Huguenin  ne sont autres que le philosophe A. MacIntyre et les théologiens William Cavanaugh, Stanley Hauerwas et John Milbank. L’actuel Pape Benoît XVI ou le cardinal Joseph Ratzinguer, à travers ses écrits d’abord comme théologien puis comme premier prélat de l’Église catholique et romaine, ferait clairement partie de ces auteurs. La mise en lumière de cette nouvelle  (?)  école de pensée  s’articule avec la présentation d’une polémique pour le coup toute interne aux études théologiques autour du rôle respectif de Saint Thomas d’Aquin et de Saint Augustin.  F. Huguenin désire mettre en lumière que, pour les théologiens qu’il étudie, il s’agit de miser de nouveau sur la notion de “Cité de Dieu” du  second et un peu moins sur les arguties (potentiellement)  “laïcisantes” du premier…  Personne ne prétendra que l’Église catholique propose un discours sur les buts de l’homme qui  se confonde avec le libéralisme (celui de J. Locke ou de J. Rawls par exemple), et il est vrai aussi qu’en théorie tout au moins, les communautés ecclésiales de base – les paroisses – sont à la fois  locales et universelles (cf. p. 233), elles sont relations concrètes entre des personnes et prise en compte du lien abstrait avec un horizon universel de l’humanité sauvée. La découverte par les théologiens cités par l’auteur de l’aspect “communautaire” en ce sens de l’Eucharistie ne m’a pas paru dès lors constituer une révolution dans la pensée … c’est la doctrine habituelle de l’Église catholique, mais aussi aussi celle des autres Églises chrétiennes (orthodoxes et protestants). Cette doctrine, pour ainsi dire permanente, n’a jamais empêché  bien des communautés chrétiennes d’avoir une vision plutôt restreinte des choses, une vision communautariste au mauvais sens du terme … J’ajouterais, mais là l’auteur se cabrera sans doute, que ce lien communautaire “local/universel” n’est nullement  le monopole d’intention des seules confessions chrétiennes. Je ne citerais que les diverses branches de l’Islam comme exemple de ce lien, pour ne pas l’énerver encore un peu plus avec les diverses obédiences “franc-maçonnes”, ou, encore pire, avec les diverses tendances de l’ “internationalisme prolétarien” ou de l’ “anarchisme”. Il ne m’est pas possible de faire ici un inventaire, mais la planète terre connait bien des communautés locales/universelles en concurrence entre elles qui chacune prétendent avoir découvert le bien ultime et la vérité sur l’homme et ses buts. A moins de supposer une conversion subite de  toute l’humanité au catholicisme romain, le philosophe politique doit bien constater qu’en soi les philosophes et théologiens que F. Huguenin étudie n’apportent aucune solution à ce qu’il perçoit comme le désordre libéral, autre que la conversion à l’un de ces ensembles communautaires “locaux/universels”. A la limite, pour rester dans l’ordre de l’utopie anti-libérale, aurait-il pu  souhaiter une sainte alliance de toutes les doctrines de salut dans la suite de l’esprit de la rencontre d’Assise de 1986… Or on sait bien les réticences doctrinales que cela soulevait justement chez le futur Pape Benoit XVI.

De fait, si je souscris volontiers au contenu de la partie manuel  de l’ouvrage, ainsi qu’à la présentation par l’auteur du conflit “républicains/libéraux”, sa vision du “communautarisme” (néo-)chrétien pour lequel il milite me parait destinée à rester totalement marginale et inaudible, surtout dans le cadre du débat français contemporain.

En premier lieu, François Huguenin pense visiblement à un autre niveau de communauté que celui représenté par tous les habitants soumis à la législation française. Il reprend la récusation typique des communautariens anglo-saxons de la pertinence, concrète, émotionnelle, du niveau national (l’État), pour définir la communauté, voir ses réponses à des questions sur son livre lors d’un passage dans une librairie. Il semble songer dès lors  à d’autres communautés que l’État-nation français, et peut-être y a-t-il une erreur d’analyse par transposition indue à la France de conclusions tirées sur un vaste pays continent comme les Etats-Unis ou le Canada. Si l’on suppose que l’un des arguments essentiels des “communautariens” se trouve être de faire remarquer  (comme le fait par exemple Michael Sandel) à un libéral à la Rawls que le moi lui-même se forme et n’existe qu’à travers un ensemble concret de relations sociales “constitutives”, on pourrait argumenter que, par sa prégnance dans tous ses aspects de la socialisation qui mène à créer l’individu particulier que nous sommes, l’État-nation français (avec son caractère jacobin pour reprendre les termes mêmes de F. Huguenin dans l’entretien cité) constitue bel et bien une communauté constitutive. Il existe bien sûr d’énormes différences entre lieux et milieux de socialisations sur le territoire de la République selon ce que nous ont appris des générations de sociologues,  et on pourrait même dire que certaines personnes peuvent du coup se construire, à tort ou à raison, comme des victimes de l’État (post-colonial?) français, mais, finalement,  personne ne peut prétendre échapper à l’influence sur la constitution de son moi de l’État dans la multitude de ses dispositifs d’encadrement de la vie. (J’ai bien peur d’ailleurs que le même raisonnement vaille aussi pour l’influence sur la constitution de notre moi d’instances  encore plus larges, celles liées aux médias commerciaux internationalisés, qui formeraient des communautés constitutives bien plus larges encore.) Les communautariens anglosaxons, dont F. Huguenin reprend ici les thèses, semblent, réfléchissant à partir des Etats-Unis ou du Canada, voire de la Grande-Bretagne, bien souvent négliger dans leur raisonnement anti-étatique l’existence de (relativement petits) Etats dans lesquels la fiction de la communauté nationale fonctionne encore. Nos compatriotes des Antilles et de Guyane ne viennent-ils pas d’ailleurs de s’exprimer en ce sens?

En second lieu, cette approche suppose qu’on puisse résoudre  la question du “bien” et de la “vérité” dans une (vaste) société comme la nôtre. L’approche libérale pose justement comme fait premier l’inexistence d’un accord complet entre individus raisonnables sur une et une seule vision du monde.  Comme le montre F. Huguenin, les communautariens ont sans doute raison de reprocher aux libéraux de cacher leurs propres a priori sous une feinte neutralité procédurale : ne pas vouloir la guerre civile, la contrainte par corps des consciences,  l’endoctrinement sans échappatoire, cela constitue effectivement une vision du monde. Il existe là une conception de ce que tout humain doué de raison peut vouloir  éviter.  F. Huguenin n’est pas le premier à souligner que le libéralisme repose sur “la peur de la mort violente” ou “la peur de la dépossession” (cf. sa lecture de Hobbes et Locke, p. 41), mais, même dit ainsi, ce qu’il conçoit comme “le fonds utilitariste du libéralisme” (toujours p. 41)  peut être vu positivement comme une affirmation, essentielle, que vivre en soi et avoir les moyens de vivre constituent deux bonnes choses. Avec toutes les diverses formes de libéralisme philosophique, on se trouve déjà en opposition avec les quelques rares  doctrines, gnostiques par exemple, qui affirment la négativité de la vie humaine en soi – quelque soit son contenu.  J. Rawls lui-même  suppose ainsi  qu’on peut espérer atteindre un consensus par recoupement entre doctrines “raisonnables” sur quelques principes essentiels de justice qui permettront à chacun de poursuivre ses buts – les doctrines déraisonnables (jamais explicitement citées par J. Rawls) étant sans doute, entre autres, celles qui valoriseraient la fin immédiate de l’humanité ou la recherche de la plus grande souffrance et contrainte possibles pour l’humanité au nom de sa destruction à petit feu. Les libéraux comme J. Rawls défendent donc implicitement, non pas tant l’absence totale d’un bien commun, que son minimalisme obligatoire faute de possibilité d’accord plus complet.  Lorsqu’elle veut aller au delà de ces aspects minimalistes, cette supposition d’un “consensus par recoupement” me parait d’ailleurs plutôt une vision optimiste de la situation réelle de nos sociétés. A. MacIntyre l’explique d’ailleurs lui-même par ailleurs en montrant l’opposition irréductible du “libéral égalitaire” et du “libertarien” sur le plan rationnel. Quand on évoque à tort et à travers ces temps-ci les “valeurs de la République” supposées charitablement être partagées par tous les (bons) Français, j’ai souvent envie de répondre :  parlez-vous du cours des actions  et obligations à la Bourse de Paris ou de l’héritage des Communards? Du respect de la propriété ou du droit au logement? Et que dire aussi de la place des femmes, des jeunes, des personnes âgées, des handicapés?  Valorisée ou dévalorisée? Et ce n’est là encore rien dire des oppositions de visions du monde si l’on se met à observer toutes les doctrines présentes dans un pays comme la France. Prise comme un antidote possible aux maux attribués au libéralisme (égoïsme,  goût de faire de l’argent pour l’argent, licence, mépris d’autrui, relativisme moral, etc.), utile à alimenter le débat public des citoyens, la thèse de F. Huguenin semble supposer qu’il serait encore possible de redéfinir le bien de l’homme à l’échelle de toute la société française.  J’admets volontiers qu’il  existe une vision majoritaire sur certains points limités : vivre longtemps si possible en bonne santé ou ne pas mourir dans un accident de la route par exemple, mais, même là, il existera toujours des dissidences : qu’est-ce que la bonne santé? Jusqu’où faut-il aller dans le contrôle collectif de nos pratiques individuelles pour nous garantir une hygiène de vie? Quels risques raisonnables sommes-nous prêts à prendre pour nous déplacer? Est-ce que le plaisir de la vitesse doit être radicalement proscrit? etc. Par ailleurs, s’il s’agit pour F. Huguenin d’en appeler à un renforcement des diverses communautés de croyants dans l’une ou l’autre foi ou doctrine morale qui pensent détenir la vérité et savoir ce qu’est la vie bonne,  dans un pays comme la France qui n’est tout de même pas l’Union soviétique sous Staline, les portes me semblent grandes ouvertes pour des choix en accord avec une éthique communautaire :  aux croyants, il ne reste plus qu’à se conformer dans leur vie quotidienne aux orientations morales dont ils se réclament  et à essayer d’influer la législation de l’État en faveur de leur foi ou doctrine s’ils sont gênés par quelque loi ou règlement.

En troisième lieu, une approche telle que celle que nous propose François Huguenin en se centrant sur la possibilité d’une communauté fondée sur le bien et la vérité tout en ne traitant exclusivement que de la réflexion chrétienne (catholique surtout) sur ce point fait une impasse des plus étonnante sur l’existence de plusieurs héritiers possibles d’Aristote. Dans la France contemporaine, la seconde religion en nombre de pratiquants possède elle aussi son idée de la vérité et de la vie bonne. Comme au sein de la première en nombre de pratiquants (le catholicisme), les divergences de détail y sont nombreuses… mais une certaine idée de la vérité et du bien y existe bel et bien. Comment F. Huguenin peut-il feindre d’ignorer ce fait de la présence d’un concurrent au moins en matière de vérité et de vie bonne? Songe-t-il à une alliance des religions du Livre, comme on les appelle parfois, pour imposer une morale à la licencieuse République libérale? Ou veut-il simplement renforcer les raisons d’être d’une contre-société catholique qui tournerait le dos au libéralisme de la société en général?

Au total, comme lecteur bien intentionné au départ, j’ai eu  l’impression que F. Huguenin détournait les penseurs communautariens qu’il étudie pour faire l’éloge d’une “communauté” à venir dont il serait bien en peine de définir concrètement les contours exacts, sinon qu’elle ne serait pas le libéralisme. Il laisse d’ailleurs dans la conclusion de l’ouvrage qui appelle  à une action individuelle des chrétiens dans les institutions existantes, à agir à la manière de la “Cité de Dieu” au sein de la “Cité de l’Homme”, une impression de repli sur la banalité – utile, mais guère radicale – du chrétien qui se doit d’agir moralement dans le cadre des institutions existantes. Cet escamotage final de la communauté tant attendue ne laisse pas d’étonner et rend l’ouvrage bien plus tiède que la promesse comprise dans son titre.

Et maintenant Luc Ferry, disciple de Jacques Ellul!

Je ne suis pas au bout de mes peines, puisque j’ai la faiblesse de croire  encore vaguement à la cohérence de certains penseurs… J’ai tort, je sais, mais je ne peux pas m’en empêcher. En réponse à la palinodie (mot que je reprends à un commentateur avisé de mon post précédent) de Jacques Julliard dans Libération sur l’avenir de la gauche , Luc Ferry répond : “La droite peut encore sauver la gauche!” sur le thème général selon lequel le socialisme n’ayant désormais rien à dire d’autre que la droite républicaine (ce qui se discute of course!), il ne peut espérer que dans la bêtise de cette dernière pour sortir de son impasse.

Dans cette réponse, L. Ferry, philosophe humaniste et par ailleurs  l’un des rares anciens Ministres de la République des dernières années à être aussi un universitaire, brode  sur la fin de l’horizon du progrès comme amélioration du sort de l’homme et sur la prégnance d’un “mouvement” sans fin(alité) impliqué de manière darwinienne par la concurrence mondialisée entre firmes confrontés à la lutte pour leur survie. Il affirme ainsi que  “l’augmentation de la puissance des hommes sur le monde est devenue un processus totalement automatique, aveugle et définalisé qui dépasse de toute part les volontés individuelles conscientes”. Il ajoute quelques lignes plus loin : “Il ne s’agit plus de dominer la nature ou la société pour être plus libre et plus heureux, mais de maîtriser pour maîtriser, de dominer pour dominer. Pourquoi ? Pour rien justement, ou plutôt, parce qu’il est tout simplement impossible de faire autrement.” Il reprend ensuite l’antienne écologiste selon laquelle une seule planète ne suffirait pas si la Chine  doit à terme atteindre notre niveau de consommation. La catastrophe est donc certaine et  de surcroit sans coupables particuliers.

On pourrait d’abord voir dans cette prose de circonstance une manière élégante et somme toute classique de refuser toute responsabilité particulière à un groupe d’hommes identifiables dans ce qui arrive à l’humanité – y compris à lui-même comme héraut du renouveau du libéralisme en philosophie politique ou comme ancien ministre d’un gouvernement Raffarin. J’y vois surtout une terrible ironie pour un homme qui s’est fait connaitre dans le grand public cultivé, entre autres exploits rhétoriques, à travers un essai, Le nouvel ordre écologique, paru en 1992, pour le moins fort critique de l’écologie politique. Or que voit à l’œuvre dans le réel planétaire notre Luc Ferry millésime 2010? Eh bien, un processus sans sujet(s) qui domine de son implacabilité mortifère l’humanité, or  je crois bien y  avoir reconnu la “Technique” selon Jacques Ellul, l’une des sources lointaines de l’écologie politique. Dès les années 1960, ce philosophe, aux propos un peu étranges par moments, sans doute en raison de son protestantisme parfois assez peu tolérant, ne cessait de dénoncer l’erreur de la droite et de la gauche de son temps. Selon ce dernier, celles-ci s’affrontaient sur l’accessoire, elles croyaient avoir prise sur le destin des hommes, ou simplement de la nation française, alors que l’Homme était en réalité en proie à la “Technique”, force, plutôt mal définie à dire vrai par J. Ellul, qui avait, selon lui, pris son autonomie par rapport aux volontés humaines.

Quelle ironie alors de voir un Luc Ferry, qui n’a rien fait jusqu’ici à ma connaissance, ne serait-ce que dans l’ordre du discours, pour contrer les évolutions qui ont mené à ce qu’il est réduit à dénoncer,  se rallier à une telle façon de voir les choses.

Pierre Dardot et Christian Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale.

Pierre Dardot et Christian Laval présentent sous une belle couverture noire (façon “livre noir” de quelque mal affligeant l’humanité souffrante) leur essai commun, La Nouvelle Raison du Monde. Essai sur la société néolibérale (Paris : La Découverte, 2009). La couverture dit assez le propos de cette association entre un philosophe et un sociologue  : présenter et dénoncer une nouvelle peste intellectuelle, la rationalité néolibérale qui aurait envahi tous les aspects de nos comportements. On trouvera en ligne dans la revue Pratiques. Les cahiers de la médecine utopique un  interview des auteurs,  qui donne une idée assez étendue de ce que les auteurs ont voulu démontrer dans leur ouvrage, cela va un peu plus loin que leur interview de Libération qui rabat un peu trop leur propos sur l’actualité.

Dans le livre, les deux auteurs insistent bien sur le fait que cette rationalité néolibérale n’est pas seulement d’une idéologie, soit une vision politique des choses exprimée à travers des écrits et mise en œuvre par des forces politiques et économiques précises, mais une rationalité au sens fort. Qu’est-ce à dire? Si j’ai bien compris, la rationalité dont il est ici question est issue de la réflexion du “dernier Michel Foucault”, celui des cours au Collège de France. La rationalité néo-libérale est l’esprit qui anime la présente “gouvernementalité” des hommes dans le monde contemporain. En pratique, cela veut dire qu’elle est présente partout :  dans nos pensées, dans les institutions, dans les normes sociales, dans les “dispositifs” qui encadrent notre subjectivité même, que personne n’en a donc le contrôle absolu, ni n’en est donc responsable au premier chef, que l’histoire telle qu’elle se déroule ne correspond au plan de personne en particulier, mais d’une (mal)heureuse conjonction entre des courants divers de l’historicité. Par exemple,  ce ne sont pas les idées néolibérales d’un Hayek & Cie qui nous ont mené là où nous nous trouvons, mais l’utilisation de ces idées par des acteurs économiques, sociaux et politiques, qui en avaient besoin pour leurs propres tactiques de court terme dans les années 1970-80, et qui se sont retrouvés en quelque sorte prisonniers des conséquences de la réussite de leurs actes. On remarquera cependant qu’à suivre la propre présentation synthétique de leur thèses par les auteurs dans leur conclusion (p. 457-458), on se trouve tout de même très proche d’une intentionnalité  au sens idéologique ordinaire déniée par ailleurs. Pour eux, le néolibéralisme, c’est en effet ce “constructivisme social” qui pose que, ni le marché, ni surtout la concurrence, ne sont des faits de nature, mais qu’ils doivent être construits à travers des normes qui font de la concurrence le moteur central de toute activité humaine et que l’État est nécessaire à la mise en place et au maintien de cet ordre social de la concurrence qui est tout sauf spontané. En somme, contrairement au “laissez-fairisme” (le libéralisme du XIXème siècle), le néolibéralisme serait une doctrine de la construction de la concurrence à travers l’usage de la souveraineté étatique. Il aboutirait au règne des experts contre toute expression démocratique d’une volonté collective. La thèse ainsi résumé n’est pas vraiment originale; elle constitue comme une réitération de gauche des thèses de ce cher  Hayek dans Droit, législation et liberté, où le pourfendeur du constructivisme des autres (socialistes, keynésiens, etc.) serait ainsi renvoyé à son propre désir de faire la société à son idée. On notera d’ailleurs qu’à ce compte-là, le premier libéralisme n’a jamais existé vraiment, puisque, comme chacun devrait le savoir même un philosophe et un sociologue, l’ère libérale s’est ouverte en France par une loi, la célèbre loi Le Chapelier de 1791, abolissant les corporations et interdisant les coalitions, qui, justement, pour avoir une efficace socioéconomique avait besoin du bras séculier de l’État! Que le “marché libre” en régime capitaliste soit une construction politique, quelle belle découverte! Et que dire de ce slogan du brave Guizot, “Enrichissez-vous par le travail et par l’épargne!”, n’était-ce pas de la gouvernementalité néolibérale destinée à organiser les conduites journalières de tout un chacun? Et avez-vous lu les mémoires de ce cher Benjamin Franklin?

Au total, comme sans doute les auteurs dénieraient mon approche, m’accusant de les avoir mal lus, je ne suis pas sûr de bien même comprendre ce concept de rationalité néolibérale, je l’identifie pourtant assez avec la fameuse “cage d’acier” qu’aurait bâti autour de nous et surtout en nous le capitalisme selon Max Weber. Les auteurs référent plutôt leur concept à M. Foucault; leur  texte est en effet parsemé de ré(v/f)érences critiques à ses écrits , qui m’ont paru parfaitement exaspérantes. Nous voilà donc face à des post-marxistes (qui animent un séminaire “Questions Marx” depuis 2004) qui nous proposent une lecture herméneutique de M. Foucault. Ils croient deviner dans les formules du grand homme  trop tôt disparu tant d’intuitions radicales sur notre temps. Mais bon, passons, je ne suis pas foucaldien…

L’ouvrage comporte toutefois quelques points forts qui en rendent la lecture agréable, sinon vraiment utile.

Tout d’abord, les auteurs proposent de fait une “généalogie” de l’actuelle pensée néolibérale, en la faisant remonter à ces sources jusqu’à l’Enligthment britannique- application de la méthode généalogique de Michel Foucault. Malgré les dénégations des auteurs, cela ressemble toutefois diablement à de la bonne vieille histoire des idées dans la mesure où, en dehors d’incantations répétitives sur la gouvernementalité, aucun lien n’est vraiment fait avec la manière de fonctionner de la société britannique à la suite de ces écrits (quel lien par exemple entre la pensée d’un Adam Smith et la société victorienne réellement existante?). La première partie (I. Des limites du gouvernement) constitue donc  un résumé, plutôt habile, des thèses des grands auteurs (J. Locke, A. Smith, J. Bentham, etc.) qu’un étudiant de philosophie politique est censé connaitre. Bizarrement, le livre classique de C. B. Mac Pherson, La théorie politique de l’individualisme possessif : d’Hobbes à Locke, n’est cependant pas cité, et le pauvre  Jean-Claude Michéa  est exécuté au détour d’une note (p.70) comme un vulgaire anarchiste du POUM par un Commissaire politique. Il est vrai que les auteurs se concentrent plutôt sur ce qui allait être connu par la suite sous le nom d’utilitarisme. Les auteurs continuent dans ce registre , mi-informatif, mi-”je refais l’histoire de la pensée à moi tout seul” à l’intention du bon peuple, dans la deuxième partie (II. La refondation intellectuelle), qui, elle, résume utilement ce que l’on sait de la genèse du néo-libéralisme. Comme il se doit en pareil cas, les auteurs proposent leur interprétation du Colloque Walter Lippman de 1938, sur lequel décidément on peut lire bien des choses ces temps-ci en français (cf. les travaux de Serge Audier et de François Denord, tous deux cités). Le chapitre 7 de cette deuxième partie, consacré à l’ordolibéralisme (“L’ordolibéralisme entre ‘politique économique’ et ‘politique de société’”) offre une introduction séduisante  à cette doctrine politique qui a régi les premiers pas de la République fédérale d’Allemagne, et qui a influencé le Traité de Rome (voir chap. 11. “Les origines ordolibérales de la construction européenne”). La troisième partie (III. La nouvelle rationalité) constitue elle un inventaire de tous les aspects de notre vie qui sont en proie à la rationalité néolibérale : cela va du fonctionnement des entreprises, de l’État et de l’Union européenne à – bien plus intéressant peut-être – à notre psyché individuelle qui serait formatée pour correspondre à cet “ordre spontané” comme dirait von Hayek qu’est devenu la rationalité néo-libérale qui, en nous, s’est faite chair!

Bref, quelque lecteur déprimé à la recherche d’un grand récit d’horreur qui mènerait des vaticinations de quelque penseur parfois un peu oublié d’il y a deux siècles à une nouvelle version de l’”homme unidimensionnel” (Marcuse) révisé par les présents disciples de M. Foucault, devrait trouver dans ce livre de bonnes raisons de désespérer franchement de tout.  J’ai personnellement eu l’envie de me convertir à l’alcoolisme “grand-russe” en les lisant. Si on en croit en effet les auteurs, nous sommes pris dans ce monde-là, si j’ose dire, de l’intérieur, un peu à la manière du monstre d’Alien qui ne cherche qu’à croitre et enlaidir au détriment des humains qu’il infeste,  et les auteurs n’offrent, contrairement à ce qu’ils déclarent, pas grand chose pour  nous en faire sortir. On se trouve là devant un bel exemple de pensée critique, qui se veut un mixte des héritages de M. Foucault et de K. Marx,  qu’Umberto Eco aurait classé dans les années 1960 dans la catégorie des “apocalyptiques”.  Les auteurs aboutissent certes  à un appel à une nouvelle rationalité collective, bien peu engageante toutefois tant elle reste abstraite  et qui n’est d’ailleurs évoquée que dans les pages 475-480. Les auteurs y appellent à une nouvelle “subjectivation“, à l’auto-construction collective d’un nouveau moi. Arnaud Viviant dans son commentaire de l’ouvrage se moque du nom qu’ils lui donnent, “la raison du commun” (en persifflant en conclusion de son post qu’“avec un nom aussi nul, gageons que cette raison-là ne s’imposera jamais.“)

La thèse des auteurs d’une rationalité néolibérale, dont le cœur serait non le marché (l’échange), mais la concurrence (le dépassement de soi, l’illimité du désir dans un monde pourtant fini parce qu’envisagé sous son seul aspect matériel, le jeu agonistique) et dont le gardien serait l’État (se comprenant lui-même comme soumis à la concurrence), possède  sans aucun doute une grande part de validité, mais elle me semble tellement englobante qu’elle en devient aveugle à des “contradictions secondaires” qui ne sont pas si dénuées de sens que cela.  On se sent là face à une construction typique de ces philosophes qui croient avoir résumé d’un concept une époque, entre Hegel et Comte en somme. Or, comme ce sont là les jours consacrés par les médias au Tour de France, on ne peut que constater qu’effectivement le spectacle cycliste est entièrement “concurrence” : entre les coureurs, entre les équipes, entre les annonceurs, pour l’audience télévisée, et que, si valeurs du sport il y a, la concurrence y occupe la place centrale. En revanche, on comprend mal pourquoi alors, si on suit l’idée d’une rationalité néolibérale englobante, on y  lutte contre le dopage. On pourra bien sûr rétorquer que c’est là une vaste blague destinée aux gogos. Certes, mais cette lutte contre le dopage indique que la justification de la compétition repose sur une idée de justice des conditions de concurrence : il n’est bien sûr pas question que quelqu’un fasse le Tour de France avec un vélo à assistance électrique, il est aussi interdit de le faire sous assistance chimique,  cet affrontement doit reposer sur des éléments légitimes de compétition (physique reçu par chacun de sa génétique, caractère, entrainement, tactique de course, etc.)  Plus généralement, ce qu’oublient nos critiques de la rationalité néolibérale, c’est que la concurrence  opère toujours  en posant une limite entre le licite et l’illicite. Or celle-ci repose de fait sur une certaine vision morale du monde. Si seule la concurrence, le fait de gagner (et accessoirement de jouir de cette victoire), était la valeur à respecter, l’usage de toutes les drogues serait permise; or ce n’est pas le cas, dans aucune compétition “sportive” d’ailleurs (même si partout il existe des tricheurs).  Il existe toujours des limites morales, reposant souvent sur l’intuition ou la tradition. Ces limites, si j’ose dire, se rencontrent y compris dans des formes ultimes de la concurrence, comme avec les entreprises maffieuses. Celles-ci, le plus souvent, font émerger des règles implicites (ou parfois explicites) de leurs affrontements. Par ailleurs, toujours pour reprendre l’exemple du Tour de France, une partie des spectateurs veut croire à la loyauté de la concurrence qu’on lui propose; autrement dit, il existe un soutien de masse pour une “concurrence libre et non faussée” (comme dit la formule des Traités européens). Le “non faussée” fait partie du néolibéralisme aussi et renvoie à d’autres ordres de jugement que le seul calcul benthamien, amoral, des plaisirs (illimités) et des peines, que les auteurs inscrivent comme arrière-plan de leur rationalité néolibérale. Bien sûr, on pourrait dire que tous ces interdits qui régulent la concurrence sont des hypocrisies, des faux-semblant, des limites qui sont destinées à être transgressées par les vrais gagnants; or l’histoire contemporaine me semble pleine au contraire de création de limites nouvelles, pour des raisons explicitement morales,  qui encadrent la concurrence, la recherche du plaisir, la lutte de tous contre tous,  au nom de valeurs morales ou politiques (pensons par exemple à la montée en puissance de lois anti-discrimination sur le marché du travail ou celles qui régentent la sexualité “libérée”). Nous sommes certes dans une époque où les normes du bien-vivre se multiplient comme l’avait vu Michel Foucault si j’ai bien compris cet auteur, mais je doute qu’on puisse les résumer à une seule exhortation à être un individu concurrentiel qui accumule du plaisir et des biens matériels. Que faire  alors de l’interdiction des drogues dans ce cas? Pourquoi la pédophilie est-elle de plus en plus strictement pourchassée (à juste titre si je puis me permettre)? Pourquoi limite-t-on la vitesse sur les autoroutes (là encore à juste titre)? Pourquoi le slogan “Live fast and die young” n’est pas très bien en cour ces temps-ci (même si les sports à risque sont à la mode)? Si tout le monde se dopait à la cocaïne ou aux amphétamines, cela améliorerait la productivité moyenne du  travailleur français, tout en résolvant en plus le problème des retraites par mortalité prématurée, étrange tout de même qu’aucun responsable de l’économie  ne le propose alors que la rationalité néolibérale est prétendument si impérieuse!

Pour tout dire, les auteurs font comme si toutes les institutions, tous les individus,  toutes les normes, étaient déjà mus par cette rationalité néolibérale, comme si tout le monde ne réagissait plus que comme une caricature d’individu benthamien, qu’il n’y aurait plus dans cet univers que des “traders” à la recherche de leur bonus ultime. Or, dans le monde contemporain, tous les actes, toutes les normes et toutes les institutions peuvent-ils être renvoyés à une telle rationalité impérieuse du toujours plus d’argent et de jouissance? Je ne le crois pas : on pourrait citer du point de vue strictement individuel le fait que beaucoup d’individus ne voient pas leur vie comme une occasion de maximiser leurs plaisirs et de diminuer leur peine; il existe aussi beaucoup d’individus qui trouvent déjà plaisir dans une activité à la fois individuelle et collective, comme pour tous ceux qui ont un hobby ou tous les millions de “fans de”; au plan plus collectif et institutionnel, il reste bien des gens qui croient à l’armée, à la religion, à la médecine, à l’éducation, à un métier quelconque fait aussi pour lui-même. Ils reste aussi bien des gens qui aiment ou qui haïssent pour des motifs qui n’ont pas grand chose à voir avec une rationalité néolibérale de filiation benthamienne. On pourrait refaire ici toute la sociologie de la diversité de nos sociétés, où, pour le moins, il y a à la fois les “gens de peu” et des “terroristes,” deux catégories polaires d’individus difficilement subsumables dans la rationalité néolibérale.

Les auteurs ont par contre raison de souligner que l’art de gouverner, de gérer les institutions, tant à se résumer à  une version “prêt-à-porter” du néolibéralisme, entendue comme gestion quantifiée de tout, ils ont raison aussi de montrer que certains individus se font “entreprise” d’eux-mêmes et adhérent, semble-t-il sans distance, à la théorie du capital humain, mais ils négligent toute cette énorme masse qui ne suit pas vraiment, qui résiste, certes, sans porte-parole autorisés. On peut bien savoir que ce monde exige de vous de concurrencer votre collègue de travail, tout en agissant de manière contraire parce que d’autres valeurs ou normes vous motivent. Par bonheur, toute la société ne se résume pas  à des cadres de la finance aux dents longues fonctionnant sous cocaïne et n’ayant que leur bonus financier de fin d’année en vue (et encore, c’est là une caricature!), ou à des hauts fonctionnaires prêts à tout pour atteindre les objectifs que leur fixe le pouvoir politique de l’heure. Pour faire un peu d’humour au détriment des auteurs, tous les écrivains ne “dézinguent” pas ceux qui ont le malheur de travailler sur les mêmes textes  comme les deux auteurs le font peu charitablement à maintes reprises dans le texte.

Un autre point m’a fortement gêné dans cet ouvrage : si l’on admet effectivement que les politiques économiques et sociales d’aujourd’hui trouvent leur inspiration dans un néolibéralisme qui serait né dès les années 1930-1950, et que l’État y est le gardien de la saine concurrence sur le marché, on ne peut de ce point de vue que souligner l’écart entre les intentions des auteurs néolibéraux en terme d’efficacité économique et de justice sociale et les réalités de l’heure. Prenons un exemple concret : le marché de la téléphonie mobile. On m’accordera qu’en France tout particulièrement, il y a comme une odeur de cartel autour de ce marché. Un néolibéral des années 1930-50 serait sans doute horrifié par cette situation, et il dirait que les “trusts” ont repris le dessus via leur capacité à influencer l’État. En effet, ce que ne montrent pas assez les deux auteurs à mon sens, c’est que la situation actuelle ne correspond pas à ce que voulaient les néolibéraux de l”époque. Ils imaginaient en effet un État impartial au dessus du marché. Celui-ci aurait  garanti l’effectivité et la loyauté de la  concurrence, et, -les auteurs ont raison sur ce point – il aurait été largement détaché de toutes les demandes corporatistes de la population (même s’il devait avoir l’assentiment démocratique du peuple).   “Ni syndicalisme d’aucune sorte, ni trusts, la volonté générale par le marché libre, et tout ira bien”, aurait pu être leur slogan. Or, comme le montre la crise économique actuelle sur les marchés financiers et bancaires, tout semble indiquer que les régulateurs étatiques de ces marchés ont été “capturés” depuis plusieurs décennies par les plus gros opérateurs des différents marchés. Cette situation est bien perçue par les héritiers intellectuels des néolibéraux qui en appellent à une meilleure surveillance des marchés, voire à la création de marchés transparents et organisés sur les segments de la finance non couverts par les bourses de valeur (marchés des dérivés par exemple). En ce sens, paradoxalement, nous rajouterions un argument à l’une des thèses majeures des deux auteurs : ils indiquent en effet que la crise financière et économique engagée en 2008 ne signe pas le “retour de l’État” comme opposé au marché, et que les anti-libéraux se font de graves illusions sur le moment actuel. Cette thèse des auteurs peut parfaitement être renforcée par le rappel de l’écart entre ce que voulaient les néolibéraux (comme les auteurs l’expliquent bien dans leurs chapitres sur l’ordolibéralisme) et ce qui en est advenu. En ce sens, les néolibéraux ont toutes les raisons de se défendre des crimes  de laissez-fairisme irresponsable dont on les accuse, et d’appeler à une vraie régulation libérale des marchés.

Une vraie critique du néolibéralisme serait alors de lui reprocher de ne pas avoir prévu dans son approche de la société une méthode pour “garder les gardiens” du marché libre et concurrentiel. Comme les gardiens se sont vendus au plus offrant, on en est revenu de fait à la situation antérieure de domination des marchés au profit presque exclusif de certaines groupes sociaux organisés ou d’entreprises bien avisées. “La prospérité pour tous” que vantait jadis  Ludwig Erhard n’a ainsi plus guère d’occasion de se réaliser. Nous voilà ainsi revenu à la “question sociale” qu’engendre le capitalisme sans tuteur. De ce point de vue, c’est la question de l’incomplétude (pratique) de l’ordre libéral à la Hayek qui est posé. Si l’on suppose que chacun suit son intérêt matériel,  son plaisir infini, qu’est-ce qui me garantit que les élites préposées à la garde du marché libre et concurrentiel ne vont pas vendre les clés de ce marché au plus offrant pour augmenter leur plaisir? Ce qui pose d’une certaine façon l’éternel problème du “philosophe-roi”. Les libéraux du XXème siècle (F. v. Hayek, K. Popper, I. Berlin, etc.) ne se sont pas privés de faire remarquer qu’une élite qui veut faire le bonheur du peuple en organisant sa vie finira par  ne faire que ses propres intérêts. L’histoire de toute la dérive bureaucratique du socialisme réel leur donnera difficilement tort. Mais j’ai bien peur qu’on retrouve exactement la même impasse pour le néolibéralisme, envisagé comme l’ensemble des politiques publiques, nationale ou internationale, actuelles : les élites qui sont censés réguler pour le bien de tous les marchés sont tentés de “se vendre” à ceux-là mêmes qu’ils sont censés réguler (ce qu’on appelle le “pantouflage” par exemple, ou, plus  discrètement, faire faire son travail  par les employés des lobbys qui vont mâchent le travail et vous évitent de réfléchir).

Au total, ce livre de P. Dardot et C. Laval trouvera sans doute ses lecteurs, il correspond à un esprit critique du temps présent, apocalytique, mais il ne restera pas sans doute comme un modèle d’analyse, plutôt comme un symptôme.

Collectif, “La politique en questions”.

Mon errance dans une librairie grenobloise  m’a fait découvrir un livre intitulé La politique en questions, publié aux Presses de l’Université de Montréal, par un collectif de professeurs de science politique de l’Université de Montréal. Ce livre paru à l’automne 2008 à Montréal vise à célébrer le cinquantenaire du Département de science politique de l’Université de Montréal.

Cet ouvrage collectif est destiné en principe à rendre compte au grand public des acquis de la science politique. Ne faisant pas partie de ce point de vue là du grand public, je ne saurais trop dire si l’exercice est vraiment réussi. En revanche, j’ai trouvé l’approche adoptée très séduisante : en effet, comme l’indique le titre de l’ouvrage, la science politique y est présentée telle qu’elle se pratique par ses praticiens, à travers des questions auxquels les auteurs tentent de répondre ou montrent comment on pourrait y répondre à terme. Par exemple, Richard Nadeau se demande : “L’économie inspire-t-elle le vote?” (p. 84-92), Jane Janson “Faut-il étudier les femmes en science politique?” (p.35-42), ou encore Laurence Bherer “La démocratie participative fonctionne-t-elle?” (p. 167-175).  On trouve ainsi 27 courts chapitres qui font le point sur une question pertinente, soit pour la discipline elle-même, soit pour ce qu’elle peut nous apprendre sur le monde contemporain, ceci avec plus ou moins de bonheur il est vrai. Ainsi le texte d’André Blais, “Mon vote peut-il faire la différence?”, p. 53-58, constitue un modèle de clarté  (que j’enverrais volontiers en photocopie à J. Elster au Collège de France pour remise à niveau sur le sujet), celui de Zhiming Chen, “Y a-t-il un consensus de Pékin?”, p. 252-259,  comporte lui non seulement d’étranges erreurs factuelles (p. 252 : une “Révolution orange” en Pologne en 2004? une “Révolution violette” (sic) en Irak en 2005?; p. 258, “une politique d”Un pays, deux systèmes’ à Hong Kong, Macao et Taïwan (je souligne, re-sic)?  ) , mais encore ne va pas au delà d’un article du Monde diplomatique sur le même thème. Le titre choisi correspond bien au contenu de chaque article, sauf dans un cas où l’on est pas loin de la tromperie sur la marchandise : Luc Duhamel fait mine de s’interroger : “Pourquoi des peuples sont-ils séduits par des leaders autoritaires?”, p. 67-74, or le contenu de son texte porte exclusivement sur un peuple, celui de l’Eternelle Russie des tsars, opritchniks, popes et moujiks, via le cas de W. Poutine. Le pluriel du titre est de trop, et, en lisant ce texte, je me suis d’ailleurs dit que l’approche culturaliste n’était pas morte !(70 ans de régime soviétique semblent peu de choses face à un millénaire de Sainte Russie en proie aux Tatars du moment…)

On ne sera sans doute pas étonné de constater que nos collègues canadiens (comme tout un chacun!) voient le monde depuis leur balcon. Les problématique canadiennes ne sont en effet pas absentes de ce livre de présentation de la science politique au grand public cultivé, soit par les exemples données au fil des textes (le “scandale des commandites” qui revient à plusieurs reprises, dont je me doute bien qu’il doit correspondre quelque chose d’important là-bas), soit par des chapitres qui ne prennent vraiment sens que de l’autre côté de l’Atlantique (Gérard Boismenu, “Le Canada est-il une fédération territoriale ou multinationale?”, p. 130-139, ou Charles Blattberg, “La Charte est-il utile ou nuisible?”, p. 185-191 – il s’agit de la Charte canadienne des droits et libertés de 1982, et non pas bien sûr celle de l’Union européenne adoptée à Nice en 2000, ni moins encore celle accordé au peuple de France par le bon roi Louis XVIII). A mettre ainsi la science politique en questions, pertinentes pour un grand public cultivé (celui en l’occurrence du Canada francophone), on ne se rend compte rapidement que la science dont il est ici rendu compte (honnêtement je crois) se trouve fortement indexée à un contexte de sens, historiquement et géographiquement situé (pour utiliser le vocabulaire d’un Passeron). Cet idiotisme canadien (moins que québécois d’ailleurs) se traduit d’ailleurs par une vision du monde pour le moins intéressante, la Russie a droit à un article (déguisé comme on l’a dit sous un titre généraliste pour une raison qui m’échappe à dire vrai), la Chine aussi (raté comme je l’ai dit), et l’Amérique latine à deux interventions (Philippe Faucher, “Pourquoi l’Amérique latine est-elle si pauvre?”, p. 156-164, et Graciela Ducatenzeiler, “Quelles sont les formes de la démocratie en Amérique latine?”, p. 204-212) qui ne m’ont pas bouleversé, là encore en tant que lecteur (certes peu assidu) du Monde diplomatique.  Étrangement, dit le Persan en moi, l’Union européenne n’a pas ici droit de chapitre; diantre est-ce à dire qu’aucun enseignant du Département ne travaille sur ce point qui nous préoccupe tant ici?  Ils sont donc bien fols là-bas. Plus sérieursement, il m’a paru étonnant que la situation canadienne n’amène aucune de comparaison avec l’Union européenne (ni d’ailleurs avec d’autres cas de fédéralisme, y compris celui du voisin). Des références à d’autres pays que le Canada sont bien sûr présentes dans de très nombreux articles de l’ouvrage, qu’on ne saurait accuser de provincialisme (au double sens d’éloignement d’un centre supposé, nous bien sûr, ou de vision québécoise des choses), au contraire. On notera sans surprise excessive que la France, la Grande-Bretagne  et les États-Unis constituent comme les trois pôles référentiels principaux, à la fois à travers les exemples historiques et les terrains de recherche qu’ils représentent et à travers la littérature scientifique qui émane de ces trois pays.  En somme, la France, la Grande-Bretagne, les États-Unis et le Canada font visiblement partie de l’espace de parfaite comparabilité des situations – celui où le concept stretching peut être évité par définition.

Nos collègues du Département de science politique de Montréal marient donc  ici approche anglo-saxonne et française de la science politique avec des dosages différents certes (comme on le voit dans les références citées à l’appui de chaque chapitre) et parfois surprenants. Le texte de Diane Ethier, “Peut-on imposer la démocratie?”, p. 192-203,  qui essaye de déterminer si une intervention militaire étrangère peut établir durablement la démocratie libérale dans un pays fera ainsi un effet étrange au lecteur français tant il s’embarrasse de sigles bien inutiles pour le propos pour faire “à la manière” d’un texte anglo-saxon de politique comparée quantitative  sur le même sujet  et tant sa conclusion (provisoire) d’une faible importance du phénomène au total depuis 1945 parait bien vue du côté de Lyon (encore que j’aimerais bien que l’auteur m’explique comment on peut classer l’Italie et l’Autriche parmi les démocraties établies prioritairement par une intervention militaire occidentale : les facteurs endogènes me paraissent essentiels dans les deux cas, et, en plus, l’Union soviétique a eu sa zone d’occupation en Autriche jusqu’en 1955 et a donc validé par le Traité d’État la démocratie libérale “neutre” de ce pays… Les Hongrois et les Polonais aussi auraient voulu être en démocratie libérale à ce moment-là.)

Mutatis mutandis, la communauté de préoccupations entre les membres du Département de science politique de l’Université de Montréal et la communauté des politistes français est patente sur bien des points, et nous nous livrerions  entre collègues grenoblois pour prendre un exemple localisé au même délicat exercice, je suppose que nous aboutirions à un résultat assez semblable (même si je ne sais si nous aurions autant de cordes à notre arc).

En revanche, ce qui m’a frappé dans ces textes, c’est leur oubli relatif de la sociologie, ou disons, des groupes sociaux sous-jacents aux récits qu’ils nous font de la réalité, et plus encore leur cécité à tout rapport de domination, stable et bien établi. Chez eux, tout parait dans le fond à la portée du peuple pourvu qu’ils s’en donne les moyens.   Le portrait qui ressort au total de leur monde démocratique est, si j’ose dire pour forcer le trait, un portrait à l’eau de rose. Ils défendent finalement une vision à la Churchill ou à la Dahl de la démocratie, le pire des régimes à l’exclusion de tous les autres : les textes sont d’ailleurs ordonnés en trois sous-parties dont trois ont des titres éloquents de ce point de vue : 2. “Comment sommes-nous représentés?” 3. “Comment sommes-nous gouvernés?” 4. “Pourquoi préférer la démocratie?”. Les auteurs ne font, semble-t-il, jamais l’hypothèse qu’il existe bien plus de domination des uns sur les autres qu’ils ne le prétendent, ni encore moins qu’il existerait des liens substantiels entre certains groupes sociaux dominants et la démocratie libérale.  Ou du moins sont-ils si prudents dans l’expression que rien n’en transparait. D’évidence, ils ne sont pas marxistes, ni même bourdivins ou férus d’économie politique. L’épisode G.W. Bush – cela se passait prés de chez eux pourtant – ne les a pas amenés à des réflexions amères, presque révisionnistes en la matière, comme celles qu’on trouve sous la plume de la “Task Force on American Democracy and Inequality”, établie par l’APSA  il y a quelques années. Le Paul Krugman de The Conscience of a Liberal serait à classer parmi les esprits un peu trop échauffés dans ce cadre. Il est vrai que, sous leur regard, la démocratie canadienne semble plutôt bien se porter, même si, en creux, dans leurs réponses, on dirait que le grand public canadien, lui, n’en est pas si convaincu que cela. Cela correspond sans doute à la tendance générale de la science politique instituée dans les pays démocratiques  qui, partout, se veut loyale à la démocratie libérale et à ses éventuels approfondissements (genre démocratie participative, voir l’article déjà cité plus haut), mais je me demande si cela ne finit par poser pas problème de crédibilité disciplinaire dans un monde où les simples citoyens, eux, se sentent insatisfaits, troublés, voire même dégoutés – et après tout, si ces derniers le sont, peut-être ont-ils raison contre les spécialistes qui leur expliquent que cela ne pourrait guère aller mieux ou presque.

Un grand merci en tout cas aux collègues du Département de science politique de l’Université de Montréal de s’être livré à cet exercice difficile.

Jon Elster, Le désintéressement.

Il y a quelques années un des fondateurs de la revue Politix m’avait rappelé que cette revue avait décidé de se distinguer en ne publiant jamais de recensions d’ouvrage purement négatives, ceci afin de tirer les mœurs du milieu vers le haut plutôt que vers le bas (et aussi, par manque objectif d’espace pour rendre compte déjà des bons livres). Je vais ici enfreindre cette règle morale et dire tout le mal que je pense de l’ouvrage de John Elster, Le désintéressement. Traité critique de l’homme économique I (Paris: Seuil, janvier 2009).

Le thème officiel de ce livre, comme en témoigne le quatrième de couverture, est de démontrer à la face des économistes du rational choice qui seuls semblent exister à ses yeux, que l’intérêt ne peut être le seul motif pertinent pour expliquer les conduites. (Notre auteur oublie par ailleurs totalement l’approche keynésienne des agents économiques, avec des agents intéressés, largement irrationnels et grégaires à la fois.) Je cite le quatrième de couverture (la partie la plus claire de l’ouvrage au demeurant) : “L’ambition de ce livre est de démontrer que les motivations désintéressées sont plus importantes dans la vie sociale que ne le conçoivent les modèles économiques aujourd’hui dominants”. On ne s’étonnera pas alors que dans l’Humanité le livre reçoive un accueil favorable sous la plume de Christian Godin, philosophe. Ce dernier y voir une démonstration que le désintéressement, même sous le masque de l’intérêt, existe. La perception de l’ouvrage est plus dubitative chez Olivier Morin sur nonfiction, recension que j’invite à lire et qui me parait une vision moyennement positive de l’ouvrage. Des doutes affleurent dans la petite notule de Christian Chavagneux. Il indique que le livre est “barbant”(sic). Pour ma part, j’ai trouvé ce livre parmi les pires qu’il m’a été donné de lire depuis longtemps.

Pourquoi? Tout simplement parce que la manière de démontrer de J. Elster est presque insupportable à la lecture. Le livre est donc censé  démontrer que l’intérêt ne mène pas le monde, mais, en réalité, il fait (semblant de faire?) crédit à l’optique intéressée des choses au point d’essayer d’expliquer l’ensemble des comportements humains par des formes subtiles d’intérêt intéressé, non pas à l’intérêt (matériel ou autre) direct de l’individu, mais à la bonne image de soi qu’il recherche,  soit face à un public extérieur, soit face à son for intérieur.

On croit comprendre (p. 336) dans la conclusion que tout son travail vise à distinguer  aussi finement que possible:

- l’intérêt (l’égoïsme), ce qui serait le seul motif accepté par les économistes classiques du soupçon, qui voient de l’intérêt partout pour ne pas apparaitre comme de grands naïfs (voir le chap. 1, L’herméneutique du soupçon, p. 25-55);

- le souci désintéressé (l’altruisme, et toute autre forme de philosophie du bien commun), qui ,si j’ai bien compris, existe quand même et peut motiver l’action, mais dont finalement l’auteur donne peu d’exemples sinon en creux par l’échec des autres explications à rendre compte des conduites;

- le “souci externe du désintéressement”, soit l’importance de paraitre aux yeux du monde de paraitre désintéressé;

- le “souci interne du désintéressement”, soit l’importance de paraitre à ses propres yeux comme quelqu’un de bien mu par des soucis désintéressés.

Le fait est que l’auteur nous noie dans des distinctions qui, par moment, ne semblent pas si intéressantes que cela à force d’être subtiles et contournées et surtout consacre des pages et des pages à ces deux derniers motifs de l’action. Or ces deux motifs ressemblent à s’y méprendre à une explication par l’intérêt d’une conduite apparemment altruiste. Il insiste ainsi beaucoup sur un “effet Valmont”, du nom du célèbre personnage de roman, qui consiste en gros en la joie que l’on ressent d’être perçu comme un brave type par l’assistance quand on fait une bonne action au départ par simple intérêt visant à tromper son monde. On comprend enfin (à la dernière page, p. 356) que l’auteur nous indique avoir cru démontrer en poussant par l’absurde les modes d’explication par l’intérêt (y compris en prenant en compte les formes bâtardes de souci du désintéressement aux yeux d’autrui ou de soi-même) que, finalement, il doit bien y avoir des actions mues par le souci désintéressé à l’état pur.

Or, si tel est bien le fin de mot de l’histoire, que cela est mal narré!

John Elster vise sans doute à impressionner et séduire à la fois le gogo avec l’étendue de ses démonstrations. En effet, il ne cesse de renvoyer le lecteur à un autre moment de l’ouvrage, “on en reparlera plus tard”, semble être son slogan. Il est vrai que ce texte est issu d’un cours, mais j’aurais aimé qu’on nous dise précisément à chaque fois que la formule fatidique apparait à quel page exactement, il faut se reporter pour comprendre le fin mot de la démonstration en cours.

Par ailleurs, il cherche à impressionner le tout venant du lecteur par l’usage de quatre registres d’univers référentiels le plus souvent distincts : la littérature la plus élevée, à savoir les moralistes français du Grand Siècle et une bonne dose de Marcel Proust; les classiques de la science politique, de la philosophie ou de l’économie, Hume, Marx et Tocqueville en tête; les études d’économie expérimentale  les plus récentes (avec un soupçon de théorie des jeux); et enfin la littérature historique ou spécialisé sur les divers terrains couverts par les chapitres (sur le vote du 4 août 1789 par exemple ou les discussions constitutionnelles nord-américaines des années 1780). Très impressionnant en effet, du grand art, il reste que, pour citer un autre auteur du Grand Siècle français, “tout ce qui se conçoit bien s’énonce clairement”. Or ici rien n’est très clair, et les changements incessants de registre finissent par être pénibles. On a souvent l’impression en particulier pour les moralistes ici cités que l’usage qu’en fait J. Elster vise uniquement à enjoliver son texte, et qu’il leur prête une qualité de théorisation sous-jacente  à la littéralité de leur propos qui me fait douter de la pertinence du propos. Un peu de contextualisation de leur propos ne nuirait sans doute pas… Les moralistes du Grand Siècle jouent ici le rôle que les présocratiques jouent dans d’autres proses.

S’agissant d’un texte se prétendant “traité” (ce qui suppose  dans la langue française une mise en ordre des connaissances sur un sujet), j’aurais préféré que l’auteur nous dise par exemple clairement quels sont les apports de l’économie expérimentale à une étude empirique des intérêts, plutôt que de nous perdre en route entre les moralistes, Proust, les Constituants américains, les attentats-suicide et autre sujets abordés en passant, tout en parlant quand même d’économie expérimentale de temps à autre.

L’auteur se défendra sans doute en disant que je n’ai rien compris, mais un “traité” devrait être compréhensible par tout un chacun, fusse-t-il simplement enseignant à l’Université, en province en plus.

Plus encore, en tant que politiste, j’ai été littéralement effrayé par la légèreté du traitement de la question du vote (chap. 8 Le paradoxe du vote, p. 243-272). La démonstration vise sans doute à démontrer que la simple hypothèse de l’électeur rationnel ne suffit pas à expliquer le vote. Mais est-il besoin de raconter des bêtises en passant?

Je cite (croyez-moi) : “D’autre part, lorsque les conditions le permettent, un candidat ou un parti peut payer le citoyen pour voter en sa faveur, ce qui exige évidemment qu’il soit présent. Dans le régime du bulletin secret, on peut exclure cette hypothèse. (p. 257)” En lisant cette phrase, j’ai failli mettre l’ouvrage directement à la poubelle. Petit rappel au mal lisant J. Elster : il existe  : a) de fortes présomptions que, même lorsque le vote est officiellement secret (avec des urnes, des isoloirs et toutes les technologies possibles et imaginables pour garantir le secret du suffrage), des personnes intéressées puissent “acheter” des votes à des électeurs prêts à leur vendre (cf. le cas italien…. mais bon c’est un autre monde l’Italie…) ou puissent surveiller le fait même de voter (listes d’émargement) ; b) toute une littérature sur le vote clientéliste (individuel, familial, groupal, etc.) existe et prolifère qui n’exclut pas loin de là un échange “matériel” entre éligibles et électeurs.

Autre grande idée d’Elster : “On sait pourtant que, dans de nombreux pays, le taux de participation augmente en fonction de l’échelle des élections, sauf en ce qui concerne les élections au Parlement européen. ” (p. 259) Ah bon? Y a-t-il un spécialiste de la Suisse dans l’auditoire?

Encore : “Premièrement , un candidat ou un parti représente toujours un très grand éventail de positions portant sur des questions très diverses. Inutile, je pense, d’insister sur ce point dans le contexte français actuel. Il sera alors très difficile  de déterminer quel est l’élément de la plate-forme qui, pour un votant donné, a motivé son choix. Souvent, il ne saura sans doute pas le dire lui-même.” (p. 270-271) En lisant ces lignes, qui font allusion à une exception française inexistante en la matière (partout où l’on vote démocratiquement les programmes présentés aux électeurs ont tendance à proposer un “très grand éventail de positions portant sur des questions très diverses”), j’ai eu une pensée émue pour tous mes collègues grenoblois (entre autres) qui travaillent sur des données de sondages, et qui pensent pouvoir donner une réponse fondée empiriquement à ce genre d’interrogations. Une pensée émue pour tous ces malheureux politistes de tous les pays qui s’y essayent de même avec leurs données de sondage ou leurs interviews non directifs,  récoltées à grand peine.

Au total ce chapitre ne mène à rien de bien concluant. Pas étonnant d’ailleurs, J. Elster nous dit  lui-même, en effet peut-être conscient de la confusion de ses propres propos : “Les remarques un peu décousues (sic, c’est vrai!) que je viens de présenter avaient pour seul but d’illustrer le mélange de motivations intéressées et désintéressées que l’on peut constater dans le vote populaire. L’intérêt ne constitue pas le facteur prépondérant dans tous les cas, mais il compte parfois pour beaucoup”. (p. 273) Et oui, ça dépend, mon bon monsieur, mais cela nous le savons depuis au moins 1848, et nous voilà bien avancé. Un étudiant me raconte cela à la fin d’un exposé, il sait ce qui l’attend.

Ce chapitre m’a bien sûr particulièrement énervé pour avoir moi-même quelques idées sur la question du vote populaire par nécessité professionnelle, mais du coup,  j’en suis venu à supposer (malicieusement) que tous les spécialistes des domaines évoqués par ailleurs doivent avoir la même impression. En effet, on est toujours impressionné par le manque de clarté d’un auteur connu et reconnu, on se croit coupable de ne rien y comprendre par défaut d’intellect, or ce genre de passage, où l’on se trouve sur le même plan que l’auteur, nous ramène à la conclusion plus évidente, que notre auteur est confus et qu’il ne sait pas bien où il va ou qu’il ne sait pas bien l’expliquer.

Je suggère donc pour la réédition en poche de cet ouvrage (si elle existe) une réécriture complète du texte pour le rendre fiable et compréhensible, et, comme on dit aux étudiants au prise avec leur Master recherche, faites des conclusions de chapitre, annoncez où vous allez et tenez-vous y!

Ce livre m’a d’ailleurs tellement exaspéré que j’en suis venu à regretter que, dans le commerce de la librairie, on ne soit pas autorisé à ramener l’ouvrage  au vendeur, à se faire rembourser le prix de l’achat, à charge bien sûr d’écrire une page de critique rationnelle de l’ouvrage (comme lorsqu’on rend un yaourt faisandé). Pour rester dans les jeux rationnels à la Elster, cela améliorerait la qualité de ce qui est édité en sciences humaines, et interdirait ce genre de publications. Dans le cas d’espèce, je ne peux m’empêcher de remarquer que le livre, qui n’est visiblement que la reprise peu retravaillé d’un cours du Collège de France, est édité dans une collection dirigé par Pierre Rosanvallon, lui-même enseignant en ce lieu. Copinage, avez-vous dit? Cela serait sans gravité si un véritable éditeur avait averti l’auteur du peu de clarté de son écrit.

Donc surtout ne lisez cet ouvrage! Est-ce bien clair?

Ps. Merci à des lecteurs attentifs de m’avoir signalé une erreur (marquée en rouge désormais): un “intéressé” à la place d’un “désintéressé” dans la citation du quatrième de couverture. Cette erreur (ou ce lapsus) traduit sans doute de ma part le sentiment qu’à force de voir de l’intérêt dans le désintéressement sous prétexte de démontrer l’importance du désintéressement  dans l’action humaine le lecteur finit par penser qu’il s’agit en fait de prouver le contraire.

De la “Rolex” ou… hommage à Thomas Hobbes.

D’après Libération, Jacques Séguéla se serait laissé aller à dire dans un show télévisé auquel il participait : “Si à 50 ans on n’a pas une Rolex, on a raté sa vie”. Le journal rapporte quelques réactions de blogueurs.  Cette phrase, si elle n’est pas apocryphe, est  magnifique. Sublime. Parfaite dans l’expression de la satisfaction de l’homme réduit à la simple distinction ostentatoire. Du pur T. Veblen, du P. Bourdieu à la puissance 10. De la pure insignifiance du point de toute morale possible. (Sans compter l’infini mépris pour tous les miséreux que cela traduit, bienvenu de la part de l’ancien conseiller publicitaire de F. Mitterand.)

Pour ma part, j’ai aussitôt pensé au rôle que jouent les montres Rolex dans le magnifique roman italien, intitulé Romanzo Criminale, de Giancarldo de Cataldo (paru en 2002 en Italie). Dans ce livre, dont je ne peux que conseiller avec chaleur la lecture, est racontée l’histoire d’une bande de délinquants romains de leur ascension à leur chute; or, à un moment donné de la narration, l’enquêteur, qui essaye de les mettre hors d’état de nuire, se rend compte, que les montres Rolex représentent comme le signe de la malédiction qui relie tous les protagonistes de l’histoire. Rolex finit en effet dans le roman par symboliser la richesse tant recherchée par les délinquants qui aura raison de leur vie entre autres choses.

Cette passion pour les montres suisses hors de prix et plus généralement pour tous les ingrédients de la consommation ostentatoire (voitures de luxe, villas, fourrures, vins fins, etc.) peut aussi être mise en rapport avec la philosophie de Thomas Hobbes. Ce dernier explique dans le Léviathan que les hommes ne savent en réalité pas ce qu’ils désirent en ce monde comme biens, et, de fait, se mettent à désirer ce que les autres désirent déjà, d’où les conflits incessants entre êtres humains pour ces biens toujours les mêmes. La possession d’une montre de grand prix est un de ces biens parfaitement superfétatoires qu’ils ne désirent donc que parce que d’autres le désirent. On remarquera que, contrairement à presque tout autre bien qui nécessite un minimum d’éducation préalable pour en jouir (un cigare ou un voiture de sport par exemple), une montre Rolex ne demande que d’avoir un poignet et de savoir lire l’heure… Il peut donc satisfaire tout espèce possible d’homme arrivé (maffieux romain, publicitaire français, oligarque russe, etc.). La saillie de Séguéla parait du coup profondèment  juste : seuls les biens que la société nous indique comme signes de richesse nous  disent que nous sommes “arrivés.” Cela rejoint une considération plus triste que font beaucoup de  romanciers contemporains : les nouveaux riches (ou ceux qui ont “réussi leur vie” à la mode de Séguéla) veulent tous la même chose, et c’est  de ce  fait banal à en mourir. Montres de luxe, vêtements de prix, belles villas, yachts, et, pour les plus arrivés, les mêmes oeuvres d’art achetées le plus cher possible. Le manque d’originalité est frappant – comme l’était sans doute celui des aristocrates que fréquentait T. Hobbes dans l’Angleterre ou la France de son temps. Nos amis de l’horlogerie suisse  vivent bien de cette banalité qui leur assure un marché stable et rémunérateur, et ils s’en félicitent sans doute. Les philosophies critiques type “Ecole de Francfort” insistent beaucoup sur l’homologation, la normalisation des désirs  des masses “aliénées”, je crois qu’il faudrait aussi réfléchir sur l’aliénation, la banalité, la vacuité des désirs, de ceux qui, comme ce cher Séguéla, profitent de cette aliénation des masses. Comme je l’explique à mes étudiants, ce que veut dire “jouir du pouvoir” veut le plus souvent simplement dire profiter de ces biens d’une banalité de télenovelas.

Gisèle Freund, la photographe et historienne de la photographie, raconte dans ses mémoires, qu’elle a été invitée par Eva Peron elle-même lors d’un reportage en Argentine au début des années 1950 à photographier le contenu extravagant de ses armoires. Eva, la parvenue par excellence, croyait se grandir ainsi, cela fit évidemment scandale, comme le firent quelques années plus tard les chaussures d’Imelda Marcos. Comme plus prés de nous une bague de prix disparue de la main d’une ministre de la République. On devrait au contraire se féliciter de ces révélations sur la banalité des goûts de luxe des élites de l’argent et du pouvoir (sauf exceptions bien sûr : comme Marcello dell’Utri, un proche de S. Berlusconi, collectionnant les livres anciens). C’est là un aspect trop négligé par la science politique qui croirait sans doute s’abaisser en remarquant ces réalités disons jurassiennes.