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Timothy Morton, La Pensée écologique.

Désolé , voici encore le commentaire d’un livre qui ne m’a guère plu. Un éditeur  (Zulma Essais) vient (février 2019) en effet de faire traduire le livre de Timothy Morton, La Pensée écologique (paru originellement en anglais en 2010 à Harvard University Press). Selon le quatrième de couverture, il aurait eu un grand succès auprès du lectorat anglo-saxon, et l’auteur s’avère être un digne philosophe exerçant au plus haut de la hiérarchie universitaire des postes dans ce même univers anglo-saxon. J’ai pourtant eu l’impression en lisant cette traduction, pourtant visiblement d’un bon niveau, d’avoir affaire à la fois, à un vaste trolling et à  une vaste récupération, de toutes les réflexions environnementalistes ou écologistes, qui l’ont précédé. En résumé, à la fois, rien ne lui va vraiment et tout lui va par quelque côté. Notre auteur s’assoit en effet avec l’allégresse sur le principe de non-contradiction. Cette manière d’écrire où l’on mélange tout et son contraire au fil des pages me parait exactement ce qu’il faudrait refuser d’emblée si l’on prétend intervenir comme philosophe – ou alors faut-il expliquer pourquoi le principe de non-contradiction ne vaut plus.

L’environnementalisme classique, beurk! L’écologie profonde, beurk! La Nature beurk! L’Humanité beurk! etc. Place à la moins clairement définie des choses, du moins dans le détail du texte : la  pensée écologique, autrement dit la pensée du grand génie intergalactique Timothy Morton, qui s’arroge le droit de dire ce qu’elle doit être et de lui donner ce nom. Heureusement, il y a les titres de l’introduction et des trois chapitres: Penser critique, Penser grand, Sombres pensées, et Penser prospectif, qui permettent de se raccrocher à quelque chose d’un peu cohérent pour ne pas sombrer dans l’indifférenciation. En gros, il faut être critique, car rien ne va; il faut penser à la fois en très gros et en très intime; le monde est à fois très étranger et très familier; il faut en reconnaitre le maillage déjà toujours là partout, mais il faut aussi faire du lien, mais pas avec tout le monde, c’est impossible, mais sans exclure personne; la situation est certes très grave et attristante, car l’apocalypse écologique est déjà là, mais, dans notre désespoir rationnel pourtant, il ne faut pas nous désespérer, l’avenir est ouvert; la science nous a mis dans les difficultés, mais il faut faire plus de science, il faut que la science nous aide même à résoudre des questions philosophiques comme celle de la source et de la nature de la conscience (sic, p. 186-192); le capitalisme c’est ben sûr très mal, mais attention à ne pas régresser vers l’anti-modernité et le fascisme du local ; la solution est dans l’art, ah non pardon, dans l’éthique, ah non dans l’art, désolé, ah non dans la discussion éthique. Ne soyons surtout pas holistes, puisque la Nature n’existe pas, c’est un fantasme humain, mais pensons le maillage infini du tout et des parties, qui bien sûr n’est qu’une représentation humaine.  Etc. , ad libitum sur 220 pages. La phrase de conclusion des Remerciements constitue un résumé involontaire à lui tout seul de ce pensum: « Je dédie ce livre à ma fille Claire. Penser à elle me transporte dans les royaumes de l’indicible, tout comme la pensée écologique. Dans les royaumes de l’indicible amour » (p. 259). Sic, sic, et re-sic (attention tout de même, ne surtout pas être lacanien en plus en lisant cette phrase de Morton). De la mièvrerie comme art de justifier son incapacité de penser, après s’être dûment moqué de tous ceux qui aiment la Nature pour son côté beau ou sublime.

En fait, si l’on essaye de démonter cette machine rhétorique, on comprend d’abord que Morton fait un usage massif de la culture académique littéraire la plus classique, surtout de langue anglaise, pour impressionner le chaland, tout en montrant à quel point il connait aussi la culture populaire contemporaine (les Pink Floyd, Blade Runner, etc.). Un américain cool de ma génération en somme (il est né en 1968). Quelques extraits de poètes sont mis en jalons et commentés tout au long de l’ouvrage  pour montrer la profondeur de réflexion auquel notre auteur se situe. Évidemment, pour un lecteur qui ne dispose pas de ces références, celles de littérature anglaise en particulier, cela tombe complètement à plat. L’appel à l’art pour nous ouvrir l’esprit m’a surtout être une façon de réitérer son refus de la pensée conceptuelle. Un philosophe analytique doit probablement être pris de convulsions au bout de la lecture de quelques pages de ce livre.

Deuxièmement, l’auteur utilise sans retenue des grands auteurs critiques du passé, aussi bien lointain, comme Freud, Marx, Fromm, ou plus proche comme la « French Theory » (Derrida, Deleuze, Guattari, etc.) ou d’autres auteurs  de la seconde moitié du siècle dernier (Levinas, Zizek), pour impressionner là encore le chaland. Or se revendiquer de grands auteurs critiques ne constitue pas en soi une preuve que sa propre pensée s’avère vraiment critique ou simplement digne d’intérêt. Ce livre use et abuse donc de l’argument d’autorité. Selon une réflexion inaperçue du grand Z cité le grand exégèse X , alors on peut dire avec certitude que… Il faut noter aussi, que, comme par un hasard, les grands précurseurs de l’écologie sont eux plutôt absents. Hans Jonas n’est pas cité, sinon peut-être implicitement en reformulant son impératif de responsabilité (p. 203). Un William Morris attendra, tout un Jacques Ellul et tant d’autres, à la porte de l’érudition de cet auteur qui prétend définir à nouveaux frais la pensée écologique sans leur demander à eux quoi que ce soit.

Troisièmement, ces propos plutôt littéraires, prétendant à une bonne connaissance de la poésie (W. Blake, Mallarmé) et de la philosophie classique (Descartes, Kant), sont parsemées de quelques références scientifiques qui se veulent les plus au fait de l’état de l’art pour appuyer ses remarques. Or, d’expérience, c’est un indice prédicteur de difficultés intellectuelles quand un auteur philosophique/littéraire/de sciences sociales prétend appuyer son raisonnement sur des références scientifiques mal digérées. Cela impressionne bien sûr le lecteur de voir un tel Pic de la Mirandole si bien au fait des avancées de la Science avec un grand S, mais cela donne souvent des résultats intellectuels piteux. Les avancées de la pensée ne se produisent que dans des lignées cohérentes.

Quatrièmement, c’est sur le fond un retour à Darwin que prétend opérer Timothy Morton (en fait via des auteurs qui ont travaillé sur Darwin) . En gros, si j’ai bien compris sa thèse (car, tout de même, j’ai cru en discerner une, mais je peux me tromper!), la Nature séparée du sort de l’humanité n’existe pas, et inversement, l’Humanité n’a plus d’environnement si elle en a jamais eu. Morton refuse en particulier de voir dans la nature tout ce qui pourrait la rendre « sublime », en tapant ainsi contre toute forme d’écologie profonde. De fait, il insiste sur sa monstruosité si on prend en considération tout ce qui vit dans son entièreté. Il faut apprendre à aimer les monstres, nous dit-il. Par ailleurs, tout ce qui existe est « maillé » dans le grand jeu de l’évolution qui à la fois s’étale sur les temps géologiques et se trouve présent à chaque instant. Il faut donc voir grand, accepter de ne pas être seul dans ce grand jeu de l’évolution avec des « étranges étrangers » partout en lien avec nous et en nous. Il faut accepter en bon darwinien orthodoxe que l’on ne sait pas où tout cela nous mène. Il ajoute pour faire bonne mesure que les « hyperobjets » (d’origine humaine) et autres IA (intelligence artificielle) doivent être inscrits dans ce cours de l’évolution – tout en pensant tout de même en passant à dépasser le capitalisme. Comme il le dit, « Dans la pensée écologique, il s’agit autant d’ouvrir son esprit que de savoir telle ou telle chose en particulier. A terme, c’est une ouverture radicale à tout. »(p. 35) Mouais, mais encore? Pour donner une idée de son désir d’avenir à lui, il dit : « J’aurais plaisir à voir des chimpanzés promener des chiens dans la rue, et des pays adopter une charte de conduite à l’égard des robots » (…) « Et par dessus tout, je serais heureux si le dérèglement climatique ne se soldait pas par un renforcement du capitalisme, mais par un examen sérieux des raisons pour lesquelles nous sommes en vie et de ce que nous voulons en faire, ensemble ». (p. 169) Certes, moi aussi, c’est vraiment novateur comme idée: définir l’avenir souhaitable, personne n’y avait jamais songé avant.  Surtout en posant soi-même ses propres désirs d’avenir d’entrée de jeu. Non, vraiment personne n’avait jamais eu une telle audace.

En fait, en nous proposant ce vaste magma de réflexions, j’ai surtout l’impression que Timothy Morton désarme tout début de pensée un peu politique. Quelles sont ses priorités? Qu’est-ce qui possède de la valeur et qu’est-ce qui n’en a pas? Que peut-on espérer ou pas? C’est vague, il faut en discuter, mais, à part ça, imaginer des chimpanzés qui promènent des chiens, c’est top sympa. On pourrait sans doute aller plus loin en remarquant que, certes Morton attaque bille en tête les Républicains (américains) « climatosceptiques », mais qu’il ne manque pas une occasion de flinguer en passant toutes les formes réellement existantes d’environnementalismes ou d’écologie politique. Il trouve finalement plutôt intéressant par exemple les organismes génétiquement modifiés, tant que le capitalisme n’en fait pas mauvais usage en privatisant le tout. Certes. L’arme nucléaire, c’est sympa aussi, tant que les politiques et les militaires ne s’en occupent pas.  Il moque comme par un heureux hasard le véganisme comme menant à l’anorexie (sic, « haine  furieuse, érotique, du corps qui se manifeste dans la  ‘véganorexie’ et les vêtements de taille XXS », p. 169). La cause animale  ne semble pas d’ailleurs lui tenir à cœur, du moins pas à la manière d’un Peter Singer par exemple. De fait, au fil des pages, il lance du coup toute une série de débats qui permettront effectivement aux partisans de l’environnementalisme ou de l’écologie politique de perdre leur temps à lui répondre, d’où son côté troll. Et ne suis-je pas moi-même en train de perdre mon temps à commenter rationnellement ce livre, qui ne dit sans doute qu’une chose l’égo surdimensionné d’un universitaire. (Et quant à moi, je suis puni de ma curiosité.)

Et, pour finir cette recension fort désabusée, allez donc lire en librairie les quelques pages (Des Tibétains dans l’espace, p. 50-54) qu’il consacre à une prétendue vision tibétaine du cosmos, qu’il aurait comprise grâce  à son propre séjour d’une quinzaine de jours sur le plateau tibétain (lors d’un trekking je suppose), et qui permettrait aux Tibétains de faire des bons astronautes (sic, p.52). Elles  devraient vous faire bien rire. Comme si la pensée du bouddhisme tibétain résultait du fait de vivre à 5000 mètres d’altitude et de voir le ciel étoilé de prés (en écrivant ces mots, je sens que c’est tellement fleur bleue qu’on ne me croira pas, allez lire le passage). Ce sont en tout cas les spécialistes du bouddhisme qui vont apprécier. Ce genre de délire passe facilement sans doute parce que Timothy Morton se livre à la fin de ce même passage à une descente en flamme d’Heidegger (p. 54). Quelqu’un qui déteste ce fasciste territorial d’ Heidegger (tout le citant ailleurs dans l’ouvrage plus favorablement) ne peut pas être un mauvais homme – même si bien sûr avec cette allusion à une vision bouddhiste tibétaine du cosmos, il n’est nullement question de s’en inspirer pour circuler soi-même sur une voie parallèle à celle du classique émerveillement romantique devant la Nature. So You Shall Be Damned for Eternity, You Morton the cosmic troll!

 

R. F. Ingelhart, Les transformations culturelles.

InglhartLes travaux de Ronald F. Inglehart et sa très célèbre notion de « post-matérialisme » émise dès les années 1970 sont sans doute bien connus des politistes français, mais, jusqu’ici, il était impossible de lire dans notre langue un ouvrage un peu consistant, et si possible bien traduit, de ce dernier. Les PUG (Fontaine : Presses universitaires de Grenoble) ont décidé de combler cette lacune, à l’occasion de la parution du dernier livre en date d’Inglehart, Cultural Evolution. People’s motivation are changing, and reshaping the world (Cambridge : Cambridge University Press, 2018). Sa traduction est donc parue récemment, en novembre 2018, sous le titre, Les transformations culturelles. Comment les valeurs des individus bouleversent le monde? (traducteurs: Camille et Marie-Christine Hamidi, préface de Pierre Bréchon). C’est pour le moins remarquable qu’il ne se soit passé que moins d’un an entre la publication en langue anglaise et sa traduction en français, et, comme on va le voir, cela fait sens de faire paraitre ce livre aujourd’hui et pas dans cinq, dix ou vingt ans.

L’ouvrage offre au lecteur ce qu’on trouve très peu actuellement sous la plume d’un auteur écrivant en français pour un lectorat français : une grande théorie du changement social, voire une très grande théorie. Inglehart, probablement pas une personne de la plus grande modestie, ne manque pas par ailleurs lui-même de citer abondamment dans son ouvrage les grands auteurs du passé lointain (Marx, M. Weber, etc.) ou du passé proche (Acemoglu & Robinson, Almond & Verba, K. Deutsch,  R. A. Easterlin, etc.) pour valider (ou plus rarement invalider) leurs propres grandes théories du changement social. Il se situe ainsi d’emblée à un niveau de discussion ‘macro’ dont on peinerait à trouver actuellement en France beaucoup d’équivalents, surtout en science politique. De fait, cet auteur américain (né en 1934), ayant commencé sa vie académique comme européaniste et europhile (comme le rappelle la préface de notre collègue P. Bréchon, p. 5-12), publie à 83 ans un livre inspiré par la grande tradition européenne de réflexion sur le changement social  formé au XIXème siècle. La grande théorie d’Inglehart n’est autre bien sûr que celle qui l’a fait connaître depuis des décennies. Elle expliquait la « révolte de la jeunesse » de la fin des années 1960-début des années 1970 dans les pays développés par les conditions apaisées de l’enfance de ces générations de la reconstruction ou du boom d’après-guerre. Elles rendait compte aussi de la nature nouvelle des revendications portées alors par cette jeunesse de l’abondance (écologie, féminisme, défense de la liberté sexuelle, y compris l’homosexualité, etc.), dépassant (pour le cas ouest-européen) les discours de la droite (social-chrétienne, conservatrice, libérale ou nationaliste) et de la gauche (socialiste ou communiste) issues du XIXème siècle.

Rappelons donc la théorie en question : les manières de penser la vie d’un individu, ses valeurs, attitudes, conceptions, sont essentiellement fixées par les conditions de sécurité matérielle vécues ou non dans son enfance. Une enfance vécue dans une situation de besoins primordiaux pas ou mal satisfaits (nourriture, habitat, sécurité physique) implique pendant tout le reste de la vie de l’individu de poursuivre des valeurs matérialistes et de privilégier la sécurité du groupe auquel on appartient sur la liberté de l’individu, y compris la sienne; une enfance vécue dans une situation de besoins primordiaux bien satisfaits permet de passer à la recherche d’une « réalisation de soi » qui aille au delà du matérialisme et des demandes de la collectivité à laquelle on appartient, d’afficher des valeurs dites « post-matérialistes » et de se comporter en étant guidées par elles. C’est une sorte de nouvelle version de la « Liberté des Anciens » contre la « Liberté des Modernes », comme aurait dit Benjamin Constant en 1819. La preuve de cette grande théorie repose sur la multiplication de sondages d’opinion portant sur les valeurs depuis les années 1970 dans de très nombreux pays – multiplication, dont Inglehart, comme l’explique fort bien P. Bréchon dans sa préface, se trouve être l’un des principaux entrepreneurs scientifiques. Partout dans le monde, où l’on peut disposer de sondages (selon les World Value Surveys en particulier), en fonction de la date de naissance, qui signale un environnement plus ou moins sûr et riche dans l’enfance, sous l’effet de la croissance économique et de la paix étrangère et intérieure,  les individus se révèlent dans leurs réponses plus ou moins matérialistes dans leurs valeurs et attitudes. De fait, cet ouvrage de 2018 reprend tous les sondages disponibles jusqu’à ces dernières années pour montrer que cet effet de cohorte de naissance sur les valeurs existe partout et perdure. L’effet décalé et persistant de la socialisation dans le temps sur les valeurs et attitudes explique bien sûr l’expression de « révolution silencieuse » liées aux travaux d’Inglehart. Le livre dans ses huit premiers chapitres  entend donc constituer une nouvelle réaffirmation de la validité de cette grande théorie. C’est pédagogique à souhait pour qui ne connaitrait pas l’auteur. C’est du coup parfois un peu redondant pour un lecteur qui connaitrait ses thèses. (En fait, il faudrait écrire « qui ne connaitrait pas l’auteur, ses co-auteurs, et ses équipes », tant les collaborations d’Inglehart sont nombreuses pour permettre toute cette accumulation de données et d’analyses. Beaucoup de chapitres correspondent à des travaux déjà publiés en collaboration, et ici retravaillés pour donner une synthèse.)

A cette première considération macro-sociale, Inglehart en ajoute deux autres. D’une part, les valeurs des individus évoluent à la fois sous l’effet des conditions de la socialisation dans l’enfance correspondant à la fois au niveau de développement économique et culturel de leur environnement à ce moment-là (effet de cohorte) et sous celui des conditions économiques actuelles (effet de période). Plus encore, au delà de cet effet de période, les individus doivent être adaptés par leurs valeurs et attitudes aux conditions de l’état des forces productives de leur société. On ne peut pas avoir des valeurs de bohèmes écolos, typique d’une société post-industrielle, dans une société agraire pauvre.  Chaque société humaine se trouve de fait durablement marquée par son histoire économique passée qui a demandé l’existence d’une certaine culture – voire qui a déterminé une certaine génétique (sic!).  D’autre part, l’évolution culturelle, liée à l’enrichissement matériel, s’opère sur deux axes (chapitre 3, Les schémas culturels mondiaux) : d’une part, il existe un axe qui oppose des valeurs de survie et des valeurs d’expression de soi; d’autre part, il existe un axe qui oppose des valeurs traditionnelles/religieuses et des valeurs séculières/rationnelles. Là encore, il s’inspire des grands sociologues du passé : l’axe qui oppose le traditionnel/religieux au séculier/rationnel correspond au passage d’une société agraire à une société industrielle. C’est la bonne vieille opposition entre la « solidarité mécanique » et la « solidarité organique » de Durkheim.  L’axe survie/réalisation de soi correspond au passage de la « société industrielle » à la « société post-industrielle » (p. 60). Inglehart, même s’il établit que les valeurs sont fixées par l’enfance de chacun, reprend donc l’idée classique que les valeurs des individus doivent correspondre aux nécessités fonctionnelles de la société dans laquelle ils vont vivre. Pour donner un exemple, les sociétés agraires, dans lesquelles la survie du groupe est rendue compliquée par des pénuries alimentaires récurrentes, et où il faut assurer la reproduction biologique de la société dans le temps, sont intolérantes à ce que nous appelons l’homosexualité dans les cas où cette pratique en entrave la reproduction biologique. Et il faut bien constater que les religions issues de cette adaptation aux nécessités matérielles d’une société agraire sont très intolérantes à cette pratique. Une société industrielle sera déjà moins gênée par cette pratique, et une société post-industrielle encore moins, puisque la survie et la reproduction biologique des producteurs ne sont plus un problème systémique qui se pose –  et cela, encore plus dans la société de l’intelligence artificielle, puisque la plupart des êtres humains y deviennent inutiles pour faire mon cynique, ou bien, parce que même les homosexuels peuvent avoir une descendance biologique pour faire mon conservateur effrayé. Avec ce double axe, envisagé au niveau agrégé d’un pays, cela permet d’établir ce qu’il appelle des « cartes culturelles des civilisations ». On en trouve toute une série dans le livre (p. 64, p.69, p.70, p.82, p. 289-290).  En résumé, « La pénurie et l’insécurité contraignent fortement les choix humains, tandis que la modernisation libère progressivement les individus des contraintes culturelles rigides qui prévalent en temps d’insécurité. » (p. 77)  Cependant, dans ce schéma général, il constate que, dans certains pays, sur les quarante dernières années, les répondants se déclarent plus religieux qu’auparavant. C’est en particulier le cas des pays de l’ex-zone soviétisée du monde, où on observe un fort effet de période. Pour Inglehart, l’écroulement du système soviétique en 1989-91 (avec « la fin de l’homme rouge » comme dirait une auteure bien connue) y a provoqué un retour à la religion et au nationalisme comme un refuge face aux difficultés du présent (p. 83-84). Il revient de même sur le cas des pays soviétisés et plus particulièrement sur celui de la Russie dans le chapitre 8, Les nouvelles sources du bonheur (p. 177-214). Il y montre (p. 198-205) l’écroulement du sentiment subjectif de bonheur des habitants de ces pays dès la fin des années 1980, leur refuge dans la religion et le nationalisme dans les années 1990-2000, puis leur retour à meilleure fortune dans les années 2000, sans toutefois que le Russe « poutinien » se déclare en moyenne aussi heureux que le Russe ‘brejenvien’ du début des années 1980. Pour Inglehart, contrairement à Easterlin, la richesse fait le bonheur, au moins jusqu’à un certain point, où, ensuite, c’est la liberté de choisir son style de vie, qui fait le bonheur (cf. graphique conceptuel, p. 181).

Pour les connaisseurs d’Inglehart, une interrogation s’impose en passant : où est passée dans ce livre de la maturité ou tardif (comme on dirait pour un romancier) la « mobilisation cognitive »? (sans mauvaise allusion de ma part) Dans ses travaux antérieurs, Inglehart montrait que l’élévation du niveau d’éducation de la population changeait la donne en matière politique. Pour le lecteur de 2018, il ne met plus beaucoup l’accent sur cette thèse – la sécurité matérielle et morale dans l’enfance et le contexte du moment semblent bien plus déterminants. La « mobilisation cognitive » n’est évoquée que, dans le chapitre 7, Développement et démocratie, comme le fait que, grâce à l’éducation, les masses ont  désormais  les moyens de faire mieux et plus pacifiquement pression sur les élites gouvernantes.

Quoi qu’il en soit, les processus étudiés par Inglehart promettent en gros un avenir radieux à l’humanité : premièrement, un développement économique se produit (pour des raisons plutôt institutionnelles); deuxièmement, les valeurs des individus changent, ils deviennent tolérants, ouverts aux différences, etc., puis ils réclament de vivre en démocratie si ce n’est pas déjà le cas; troisièmement, grâce à la richesse et à la liberté de choix que les nouvelles sociétés offrent aux individus, ils sont plus heureux que leur prédécesseurs. Bref, une sorte d’idylle, liée à la base à la satisfaction matérielle des besoins dans l’enfance et à la richesse maintenue de la société.

Or Inglehart, qui visiblement n’a pas arrêté de s’intéresser au monde qui l’entoure,  se rend bien compte que « tout ne se passe pas comme prévu ». En fait, son livre semble destiné à défendre la validité de sa grande théorie dans un monde où Donald Trump a été élu Président des États-Unis. Les « déplorables », matérialistes, racistes, homophobes, antiféministes et conservateurs ont tout de même élu un personnage à leur image qui affiche des valeurs pour le moins opposées à celles de la « révolution silencieuse ». Les deux derniers chapitres (chapitre 9, La révolution silencieuse à l’envers, et chapitre 10, L’avènement de la société de l’intelligence artificielle) tentent donc de rendre compte du fait que ce soit Trump qui soit devenu Président des États-Unis en 2016  et non pas B. Sanders… alors que, normalement, le changement culturel de longue période qu’Inglehart décrit devrait donner l’avantage à ce dernier.

Son premier argument est que les effets de cohorte (date de naissance) n’excluent en rien les effets de période. Pour prendre son explication de la montée en puissance d’un vote xénophobe en Europe, il souligne, que, pour six pays d’Europe de l’Ouest de 1971 à 2009, « A un temps t, les plus jeunes cohortes étaient toujours plus postmatérialistes (et plus susceptibles de voter pour un parti écologiste) que leurs ainées (plus favorables, elles, aux partis xénophobes). Mais à n’importe quel date, les conditions socio-économiques du moment pouvaient rendre l’ensemble de la population plus ou moins matérialiste – et donc plus ou moins susceptibles de soutenir des partis xénophobes. » (p. 227).  Plus généralement, pour Inglehart version 2018, il existe « un puissant effet de période -suffisamment puissant pour réussir à plus que compenser l’effet du renouvellement de la population » (p. 227).

De fait, pour expliquer la montée en puissance électorale de partis qui ne souhaitent pas poursuivre dans la voie ouverte par les nouveaux mouvements sociaux des années 1960-70 (écologique, féministe, tolérant l’homosexualité, etc.), de tous ces partis qui se font les entrepreneurs d’un vaste backlash à leur encontre, Inglehart souligne l’importance de l’augmentation de l’inégalité économique d’une part, et celle de l’immigration d’autre part. L’analyse est donc ici très marquée par le contexte nord-américain, où l’augmentation de l’inégalité économique est vraiment devenue après la publication des travaux de Thomas Piketty (2013), sauf pour un frange d’économistes néo-libéraux fondamentalistes, une évidence partagée. Les deux derniers chapitres, fondés largement sur des données de seconde main (dont celles par exemple de Branko Milanovic et sa « courbe de l’éléphant », p. 237-239), sont ainsi consacrés à montrer que les bouleversements technologiques que connaissent les économies les plus avancées en allant vers l’économie de l’intelligence artificielle produisent massivement de l’inégalité économique (y compris pour les plus éduqués) (p.246-255), que le marché du travail américain est en train d’éclater entre des gagnants de moins en moins nombreux qui prennent tout (les « 1% » et la petite minorité de salariés très bien payés dans les secteurs à très haute valeur ajoutée: finance et haute technologie) et des perdants de plus en plus nombreux (cf. graphique 49, p. 253) et que cela ne peut que renforcer, dans un contexte d’immigration massive, la poussée vers la droite la plus réactionnaire si aucune contre-mesure, sous la forme d’une offre politique novatrice, n’est prise.

Il faut noter qu’ Inglehart reste dans l’idée que les effets de cohorte (les jeunes sont plus post-matérialistes que les vieux) vont toujours encore aujourd’hui dans le même sens. Il reste en ce sens optimiste, jusqu’à ces deux derniers chapitres qui font l’effet d’une douche froide au lecteur. Pierre Bréchon, dans son propre compte-rendu de l’ouvrage (« L’évolution des valeurs. A propos du lire de Ronald Inglehart. Les transformations culturelles. Comment les valeurs des individus bouleversent le monde? », Futuribles, janvier-février 2019, n°428, p. 17-31), souligne à juste titre ce retournement (qui frappera tout lecteur connaissant les thèses d’Inglehart), pour le moins excessif à ses yeux : « Ronald Inglehart est aujourd’hui trop pessimiste car aucune enquête ne démontre que 99% des populations des pays développés se sentent marginalisés et en danger » (p.31). Comme je suis un pessimiste, il m’est loisible de remarquer pour ma part qu’Inglehart ne fait pas pour l’instant l’hypothèse que les conditions dégradées de l’enfance des plus jeunes générations actuelles peuvent finir par les rendre plus matérialistes que les générations immédiatement précédentes. (Comme le fait remarquer dans sa recension P. Bréchon, personne n’est jamais un pur matérialiste ou un pur post-matérialiste, tout le monde mélange, dans des proportions différentes certes, ces deux aspects.) Or on pourrait faire l’hypothèse que les enfants élevés dans le cadre de la Grande Récession post-2008 une fois arrivé à l’âge adulte, vers 2028, se révèlent des néo-matérialistes. Mais il est vrai que le niveau d’insécurité matérielle des années 2010 n’est sans doute pas l’équivalent de celui des années 1910 ou 1930, même pour les enfants des classes populaires.

Cependant, on pourrait déjà faire remarquer à Inglehart que, si du point de vue des valeurs les jeunes entrants sont en moyenne moins matérialistes que leurs aînés sortants (vers la tombe), et que si cela correspond bien à l’alignement des électorats jeunes vs. vieux lors de l’élection de Donald Trump ou lors du vote du Brexit, il n’explique pas bien pourquoi dans beaucoup de pays, les partis d’extrême droite, anti-immigration, disposent désormais d’une pénétration importante dans l’électorat jeune et peu éduqué : est-ce un simple effet de période (les jeunes peu éduqués sont particulièrement menacés sur le marché du travail et/ou se sentent concurrencés par les immigrés en période de très fort chômage), ou est-ce déjà un effet de leur socialisation par la pénurie et la précarité dans l’enfance?

Pour prendre un point de vue plus général sur l’ouvrage, il est difficile de ne pas être séduit, inquiet et dubitatif à la fois.

Séduit. En effet, cette grande théorie et ses ramifications éclairent beaucoup de situations et donnent un point de vue global de la situation politique mondiale. Le livre d’Inglehart permet par exemple de comprendre le tour de vis en cours en République populaire de Chine. La demande de changement politique ne peut qu’y augmenter en raison du renouvellement des générations élevées dans un environnement plus riche et plus sûr – du coup, la direction du parti unique n’a d’autre choix face à la demande de démocratie qui monte mécaniquement qu’augmenter le niveau de répression. S’il y a dans les années à venir, une révolution démocratique en Chine, on pourra dire qu’Inglehart l’avait prévu.

Inquiet. Parce que toute cette évolution culturelle à long terme repose à 100% selon Inglehart sur des fondements pour le coup extrêmement matérialistes. C’est en dernière instance le développement économique qui produit à long terme des effets de tolérance vis-à-vis des groupes minoritaires, de l’égalité hommes-femmes ou la sortie de la religion. Toute cette belle mécanique, où l’individu se sent en droit d’exprimer ses désirs personnels, ne reposerait au final que sur l’accroissement préalable de la richesse matérielle. (Inglehart dément la thèse de la transition à la démocratie par la richesse accrue qui permet de redistribuer sans trop léser les riches, mais il suppose que les populations ne vont faire pression pour la démocratie que si elles ont été élevées dans un contexte de richesse matérielle, cf. chapitre 7).

Or, déjà, à court terme, si la situation économique se dégrade, les valeurs et attitudes d’une population tendent à revenir vers une vision fermée, réactionnaire, de l’existence. Que se passera-t-il si un jour prochain, le niveau de vie et de sécurité matérielle s’écroule? Et surtout s’écroule durablement?  La logique à la Inglehart nous prédit un retour  aux valeurs matérialistes, nationalistes, religieuses. D’ailleurs, en étudiant le cas de l’évolution des valeurs en Russie, et plus généralement dans les anciens pays du bloc soviétique, il montre bien cette régression vers la religion et la nation. Son modèle est finalement très simple : si vous êtes dans la misère, la religion est un « opium du peuple » bienvenu pour permettre de supporter cette vie; si vous avez accès à tout le confort moderne – l’eau courante , les water-closets et le gaz à tous les étages – , elle est moins importante. Je caricature à peine. Pierre Bréchon fait remarquer dans son compte-rendu que ce modèle néglige par exemple l’apport de la rationalité scientifique dans la baisse de la religiosité. Il a raison. Ou alors les Lumières et leur lutte contre la superstition auraient été une simple illusion.

Dubitatif. En fait, on pourrait faire des critiques encore plus générales à Inglehart : il prétend souligner le rôle du changement de valeurs des individus  dans le changement social, mais, au final, le Deus ex machina s’avère purement économique. L’état des forces productives détermine, via l’enfance, la superstructure. Et, si l’on pense de manière écologiste, on ne peut qu’être un peu effrayé par ce constat : puisque c’est la croissance extraordinaire de la production matérielle d’après 1945, appuyé sur une débauche sans limite d’énergie fossile et de matières premières,  qui permet la diffusion progressive d’une vision de la vie plus ouverte aux autres chez les êtres humains. C’est un fait d’ailleurs que l’électorat écologiste se trouve partout où la richesse matérielle est bien établie – et encore en nombre limité. A raisonner ainsi, il n’y aura donc assez d’écologistes sur la planète pour faire basculer le rapport de force en leur faveur que lorsque le monde entier aura été consommé pour nous enrichir.

Par ailleurs, avec ce mode de raisonnement où, en gros, l’humanité commence à sortir de sa « minorité » comme dirait E. Kant seulement pendant la « Grande Accélération » post-1945, on écrase totalement la diversité culturelle et les conflits au sein des sociétés pré-industrielles et industrielles. Du point de vue historique, le désir de liberté, d’épanouissement personnel, le désir d’être entendu par les élites gouvernantes, la naissance de la science moderne (à la Bacon), me paraissent bel et bien précéder l’élévation générale du niveau de vie d’après 1945 – ce qu’Inglehart reconnait d’ailleurs. C’était sans doute des demandes marginales et minoritaires, mais elles existaient bel et bien. Plus encore, les luttes victorieuses pour la liberté de conscience et la liberté religieuse existaient avant 1945. Elles ont même fondé un pays, les États-Unis. D’un point de vue historique, je me demande si Inglehart, en travaillant à partir de sondages faits uniquement après 1945 ou surtout 1970, n’est pas prisonnier de son instrument, qui lui empêche de voir que les populations nées en 1890, 1900, 1910, … ont été soumises à un très fort endoctrinement et encadrement par des institutions de moralisation (religieuse, nationale, ethnique, entrepreneuriale), d’où peut-être la tonalité de leurs réponses. Bref, les aventures et mésaventures de la liberté humaine et de la réalisation de soi n’ont sans doute pas commencé en 1970.

 

 

P. Servigne, R. Stevens, G. Chapelle, Une autre fin du monde est possible.

Il ne m’arrive pas si souvent de sortir de la lecture d’un ouvrage dans un état de grande exaspération, mais ce fut bel et bien le cas avec l’ouvrage de Pablo Servigne, Raphaël Stevens et Gauthier Chapelle, Une autre fin du monde est possible. Vivre l’effondrement (et pas seulement y survivre) (Paris : Seuil, 2018).

En effet, ce livre, par bien des aspects, m’a paru comme le comble de la naïveté, comme le retour inattendu du bon Docteur Pangloss pour lequel tout va finalement pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Pour qui connait les thèses des auteurs, ma perception pourra paraître étrange. En effet, Pablo Servigne et Raphaël Stevens se sont faits connaître du grand public par un livre précédent, au titre encourageant en diable, Comment tout peut s’effondrer (Paris : Seuil, 2015), paru dans la même collection « Anthropocène » du même éditeur.  Il sont sans doute depuis lors les « collapsologues » les plus connus du grand public français, ou du moins ceux qui font le plus grand effort de vulgarisation des thèses de la « collapsologie ». Cette science, ou ce domaine de la science, étudie les tenants et les aboutissants de l’effondrement des sociétés complexes. Il s’agit à la fois d’une science historique – qui rend compte des effondrements passés (à la manière de Jared Diamond, dans son très célèbre livre  Effondrement) – et d’une science prospective – qui nous prévient que nous (les êtres humains du XXIème siècle) sommes à la veille même d’un effondrement de notre « civilisation thermo-industrielle ».

Le livre grand public précédent synthétisait donc tout ce qu’on peut raisonnablement savoir sur la possibilité, fort probable, d’un effondrement de notre civilisation au cours du XXIème siècle. Il est certain qu’entre 2015 et 2019, aucune des données, études, savoirs rendus publics (par exemple sur l’écroulement rapide de la population d’insectes sur la planète ou sur la fonte bien plus rapide que prévue des glaces antarctiques) ne laisse présager que le diagnostic selon lequel la trajectoire de notre civilisation en direction de difficultés d’une ampleur presque inimaginable soit erroné. Nous sommes à un peu moins d’un degré de réchauffement par rapport à l’ère pré-industrielle et déjà cela tangue sérieusement dans le manche. Il est d’ailleurs intéressant de noter que le journal Le Monde, le « quotidien vespéral des marchés » pour reprendre à son sujet un quolibet sans doute vieilli, n’est plus du tout  fermé à de telles thèses. Un numéro du Monde2, le magazine hebdomadaire, alias leur aspirateur dominical à publicités, a d’ailleurs fait sa une sur la sortie du déni du changement climatique en 2018, tout en donnant au lecteur-consommateur au fort pouvoir d’achat toutes les occasions de l’accentuer.  Il faut noter aussi que le présent livre bénéficie d’une préface élogieuse (p.11-14) d’un Dominique Bourg, philosophe de l’environnement qu’on a connu bien plus modéré, et d’une postface pacificatrice (p. 283-289) d’un Cyril Dion, toujours aussi allant vers un autre monde.

Bref, le diagnostic d’énormes difficultés (euphémisme!) à venir étant acquis, que fait-on? C’est la question à laquelle entendent répondre les trois auteurs.

Et là, globalement, la réponse donnée m’a paru plus qu’énervante. C’est essentiellement la joie de l’orchestre sur le Titanic de se livrer aux joies de la musique jusqu’au bout dont ils font ici l’éloge. (Ils se doutent d’ailleurs qu’ils vont en énerver quelques uns dans mon genre de pisse-froid, vu les remarques éparses dans le livre à ce sujet.) En résumé, sur le plan individuel et collectif, ils suggèrent de faire son deuil, de profiter pleinement de vie, et de vivre avec une spiritualité (à inventer) toute cette situation. Comme ils le disent, en conclusion, « Il ne s’agit pas de rechercher, ni de cultiver ces émotions dites ‘négatives’ comme la peur, la colère, la tristesse ou le désespoir, et encore moins de se complaire dedans, mais simplement de les accueillir si elles arrivent, de les partager afin de retrouver un peu de paix, de joie et de plaisir d’être ensemble »(p. 269). (On notera au passage la contradiction présente dans cette phrase : quelle différence y a-t-il entre « se complaire » et « accueillir »?).  C’est l’idée de ne pas se refuser de vivre pleinement le temps qu’il reste parce que l’on sait que notre civilisation va s’achever dans un chaos indescriptible à ce stade, et donc d’inventer en commun d’autres fins du monde. Plus généralement, ils appellent à un tournant spirituel qui, au delà des aspects concrets de survie, permettrait de réinscrire l’humain dans le vivant en général, une « collapsosophie » (pour reprendre leur terme qui donne son titre à leur troisième partie).

Tout cela m’a paru, même en le relisant, d’une naïveté confondante. En effet, à mes yeux de politiste, si, véritablement,  la collaposologie devait avoir raison dans sa grande prédiction, les temps à venir seront pour le moins très désagréables, et il n’y a pas lieu de vouloir les vivre.

Le point nodal de tout leur livre tient ainsi selon moi dans leur décision d’avoir des enfants (p. 100-105). Ils parlent à ce propos de « l’élan de vie » (p. 102), de la « pulsion de vie » (p. 103), et ils disent avoir « confiance en la capacité des humains, en tant qu’être vivants, à traverser les tempêtes entre peines et joies, à s’adapter aux situations, et à inventer une culture qui soutient la vie »(p. 103). Plus Bisounours que cela… En effet, si la certitude est que l’humanité va rencontrer au cours du XXIème siècle des tempêtes jamais vues, le minimum à faire sur le plan des choses qui dépendent directement de nous pour diminuer la souffrance à venir se trouve justement le fait de ne pas avoir d’enfants. Ma réflexion apparaîtra sans doute typiquement « utilitariste ». Il faut éviter la douleur à autrui, et cela dépasse  l’élan vital – pour ne pas parler de la satisfaction d’avoir des enfants.

Elle est renforcée par le point suivant : tout enfant est par définition socialisé dans l’état présent d’une certaine société. On peut bien être décroissant ou se préparer à une résilience locale faisant suite à l’effondrement de notre économie nationale/internationale, personne ne peut socialiser ses enfants à ce que sera la société de l’effondrement, sauf à tomber actuellement sous le coup des lois de protection de l’enfance. Or, si les thèses de la collapsologie disent vraies, les adultes que notre génération a déjà enfanté et peut encore enfanter seront confrontés à un monde auquel ils ne seront pas du tout, quoi qu’on fasse, pratiquement préparés. Rien ne peut en effet préparer dans l’enfance de nos pays riches et paisibles à ce que serait vraiment un effondrement – comme les enfants des années 1920-30, malgré les préparatifs à l’école, ne surent vraiment qu’entre 1940 et 1945 ce que c’est vraiment un bombardement aérien ou un mitraillage venu du ciel. De même, pour avoir été élevè au temps de la crainte d’un conflit nucléaire, je ne sais toujours pas – par bonheur – ce que c’est, et j’y suis toujours aussi peu préparé.

De fait, beaucoup des dysfonctionnements présents de nos sociétés peuvent déjà être attribués aux débuts de l’effondrement à venir. Il ne fait guère de doute que notre société post-industrielle est rentrée dans une zone de son histoire où les choses se passent pour le moins médiocrement, ne serait-ce que si on la juge dans ses propres termes d’accroissement de la richesse matérielle. Or que constate-t-on? Une grande poussée de spiritualité et de bienveillance? Une solidarité accrue entre êtres humains et entre nations? Tout le contraire. Tout le monde disserte sur la « montée des populismes », s’interroge sur l’avenir compromis des droits de l’homme dans un monde où les aspirants dictateurs (de droite en général) semblent avoir le vent en poupe. Même dans notre douce France, on n’est pas loin, avec le mouvement des Gilets jaunes et sa répression aveuglante, de réinventer la bonne vieille « lutte des classes » à la façon du XIXème siècle, voire les « émotions populaires » de l’Ancien Régime. Nos intellectuels et journalistes les plus médiatiques ressemblent déjà pour plupart à ces bourgeois apeurés qui demandaient au printemps 1871 qu’on fusillât sans trêve et sans merci les Communards. Cela augure déjà fort bien de la suite. Inutile d’infliger à qui ce soit ce spectacle ou cette expérience, si cela dépend de nous.

Contrairement aux dénégations de nos trois compères, le monde en effondrement sera en effet nécessairement extrêmement violent, cruel, et en proie à toutes les formes d’exploitation de l’homme par l’homme, à tous les exclusions racistes ou ethniques. Il aura sans doute, de notre point de vue, tous les défauts possibles et imaginables. Il n’y a pas une autre fin d’un monde que la pire. En effet, face à la raréfaction des ressources disponibles, de l’énergie, de la nourriture, de toutes les commodités actuelles de la vie, les groupes les mieux organisés, les plus forts et les plus décidés à survivre à tout prix, à persister  en somme dans leur être au nom de valeurs qui existent déjà (la Nation, la Race, la Religion), seront les seuls à tirer leur épingle de ce dernier jeu avant extinction. De ce point de vue, les « survivalistes » d’extrême-droite me paraissent plus raisonnables face à la perspective de l’effondrement, ils sentent bien que le plus fort crèvera en dernier, mais doit-on  vouloir des enfants qui survivraient à ce prix-là? Doit-on vouloir vivre soi-même ce temps-là?  En citant le monde à la Mad Max qu’il faut éviter, les auteurs le savent d’ailleurs, mais ils font mine d’avoir à proposer une alternative. Avec son appel à une spiritualité à inventer, celle-ci me parait d’une faiblesse insigne. A part les saints et les exaltés, qui a envie de vivre bien son calvaire?

Sur un plan  plus général, toujours si l’on admet qu’il faille inventer d’autres façons de vivre, pendant et après l’effondrement, ce dont je conviens bien volontiers du point de vue de Sirius de ce qui serait idéalement souhaitable, les auteurs sont exaspérants dans leur refus de poser la question de la violence, de la contrainte, de l’autorité, bref de la politique au sens fort entre la force et le droit. En effet, toute forme de réinvention d’un ordre du vivant qui devrait succéder à terme au « monde thermo-industriel » (p. 281) devrait tout de même réfléchir un instant à tout ce que les représentants de ce monde déchu feront pour le conserver en état, du moins en état pour eux.

C’est ainsi bel et bon de se sentir dans le fond proche des Indiens d’Amazonie, qui disposent sans doute d’un meilleur rapport au monde naturel que le nôtre, mais il est fort naïf de croire que l’on puisse répliquer leur propre rapport au monde, alors même que la phase finale de leur éradication s’annonce avec l’arrivée au pouvoir au Brésil d’un dirigeant bien décidé à raser l’Amazonie manu militari pour relancer l’économie du pays. Autrement dit, pour généraliser, toutes les tentatives d’inventer autre chose que la civilisation thermo-industrielle n’auront aucune chance d’aboutir tant que cette dernière aura la force, la violence, la suprématie techno-scientifique, de son côté. La belle utopie d’une résilience locale aux bouleversements n’aura qu’un temps si des structures prédatrices restent en place et peuvent exercer sur elles une violence extractrice. Comme le montre le cours de l’histoire depuis l’invention de l’agriculture, il est en effet tout à fait possible de vivre confortablement dans un monde pauvre, pourvu d’avoir la force de son côté.

Plus directement, si les auteurs croient que les dominants de cette planète vont les laisser gentiment inventer une autre fin du monde que celles où ces derniers continuent de faire la fête jusqu’au dernier jour, ils sont rien moins que de gentils jeunes parents de notre classe moyenne, un peu dépassés par leur propre savoir et essayant comme ils peuvent de se donner une contenance, tout en vendant à leurs semblables tout aussi dépassés quelques livres bénéficiant pour leur impression du label Imprim’vert.

La fin du monde ne sera pas un dîner de gala… 

 

 

Ludovic Lamant. Bruxelles Chantiers. Une critique architecturale de l’Europe.

Dans la vague(lette) des livres qui vont revenir sur l’état de l’Union européenne (UE) à la veille des élections européennes de ce printemps, le livre du journaliste  Ludovic Lamant, ancien correspondant de Mediapart à Bruxelles de 2012 à 2017, Bruxelles Chantiers. Une critique architecturale de l’Europe (Lux éditeur, Montréal, 2018) sera sans doute le plus original, et l’un des plus agréables à lire.

Le point de vue proposé au lecteur est plutôt étonnant. Comme le titre l’indique, l’auteur se propose de réfléchir sur l’état de l’UE à travers l’architecture des bâtiments et la configuration des quartiers où se déroule en pratique la vie bureaucratique et politique de cette dernière. Il retrouve ainsi un constat assez classique et évident, même pour qui n’est allé qu’une fois ou deux à Bruxelles : le quartier où se situent les institutions européennes et les bâtiments qui les abritent  ne se démarquent en rien d’un quartier d’affaires très ordinaire, construit dans les années 1960-1990 ailleurs dans le monde. De fait, si l’on ne sait pas grâce à un plan de ville que les institutions européennes et tout ce qui gravite autour sont là, s’il n’y avait pas (parfois) des indications écrites à l’entrée des bâtiments, il n’y aurait aucun moyen de le deviner. C’est nul esthétiquement, froid comme une comptabilité en partie double, minéral comme une pierre tombale d’aujourd’hui, sans aucun intérêt pour l’œil, et en plus sans aucune vraie place publique. Il vaut mieux ne pas y avoir peur des vents glaciaux en hiver et des chaleurs étouffantes en été.  Et, à l’intérieur, ce sont des bureaux et des salles de réunion des plus ordinaires. C’est de cette absence d’inscription symbolique, spatiale et architecturale à la fois, de l’UE dans l’espace bruxellois, dont L. Lamant souhaite rendre compte, tout en faisant le bilan des connaissances  qu’il a accumulées sur l’Europe comme correspondant. Il faut ajouter aux propos de l’auteur que cette considération de nullité esthétique/symbolique saute d’autant plus aux yeux du visiteur qu’à la fois la ville de Bruxelles proprement dite avec sa « Grand Place » du temps des Pays-Bas espagnol et l’État belge d’après 1830 avec tous ses monuments (dont le très décrié Palais de Justice) dans le centre-ville ne sont pas avares de symbolismes lisibles.

Au fil des pages, L. Lamant essaye donc  d’expliquer pourquoi les institutions européennes en sont arrivés là, à cet état de (presque) parfaite aboulie symbolique. Il rappelle que toute cette installation fut officiellement provisoire des années 1950 à 1992 (moment où la question du siège de la Commission est en effet fixée par les traités) et que la question du siège du Parlement européen (entre Bruxelles de fait et Strasbourg en droit) a amené à des contorsions légales et pratiques qui se ressentent dans l’architecture choisie. Il rappelle que toute cette installation ne fut jamais pensée au départ, mais laissée aux bons soins de promoteurs privés trop heureux de loger la Commission, le Parlement et tout ce qui gravite autour en y voyant l’occasion de magnifiques spéculations immobilières – à grand peine combattues par quelques (Gallo-)Bruxellois récalcitrants. Il interroge les architectes ou urbanistes qui ont essayé de corriger sans grand succès le laissez-aller des débuts ou de construire des bâtiments un peu plus porteurs de sens. Il décrit avec justesse et avec un grand sens du détail le post-modernisme à deux centimes d’Euro qui préside à la conception de la plupart des bâtiments construits ces dernières années. Il s’amuse aussi de ces artistes qui se moquent de l’Europe dans ses propres murs, comme ces sculptures d’autruches la tête dans le sable installées à deux pas du siège bruxellois du Parlement européen (p. 225). Pour qui connait les lieux, cela confirme bien des choses, et, pour ceux qui ne les connaîtraient pas, il me semble que l’ambiance de « Bruxelles l’européenne » se trouve très bien rendue. L. Lamant ne dit peut-être cependant pas assez à quel point pour un flâneur, amoureux des ambiances urbaines, le reste de Bruxelles, malgré la « bruxellisation » qui a détruit des merveilles d’architecture « Art Nouveau » dans les années 1960, reste une des villes les plus agréables d’Europe. Le contraste avec le « Quartier européen » n’en est alors que plus radical.

Le plus intéressant dans l’ouvrage est sans doute la comparaison avec la situation architecturale à Francfort (p. 187) et à Luxembourg (p. 106). La BCE s’est dotée d’un nouveau siège avec une architecture remarquable, la Cour de justice aussi. C’est la puissance exaltée dans les formes choisies dans les deux cas. L. Lamant y voit la trace dans le bâti de la plus grande détermination de ces deux institutions à exister, et aussi sans doute de leurs procédures décisionnelles plus claires que celles des institutions qui siègent à Bruxelles : le Conseil de l’Union européenne/Conseil européen et la Commission.

Pour le reste, L. Lamant entremêle son enquête sur les dessous du ratage architectural et urbanistique bruxellois avec des considérations sur le fonctionnement tout aussi raté de l’UE ces dernières années. Qui a suivi les affaires européennes n’y apprendra pas grand chose qu’il ne connaisse déjà (entre autres par les articles de l’auteur dans Médiapart), mais il est réjouissant de voir un journaliste s’appuyer sur toute une série de travaux d’européanistes pour éclairer son propos. Au total, il donne une image mélancolique de l’UE actuelle. Tout semble certes perdu, tout le monde attend la fin, surtout les artistes/créateurs à vrai dire, mais c’est tout de même « une gigantesque occasion manquée, alors même que le chaos au dehors rend son existence plus nécessaire que jamais » (p. 227, dernière phrase de l’ouvrage, de l’Épilogue Clôture de Bruxelles). Il rend compte dans les dernières pages d’un entretien avec le socialiste belge, Paul Magnette, et il semble largement se rallier à sa vision d’une gauche radicalisant son action à l’intérieur même des institutions européennes. C’est sans doute là un moyen de ne pas désespérer le lecteur de gauche. Quoi qu’il en soit, la lecture du livre rend bien compte du Bruxelles de ces années-là, avant la fin ou avant le renouveau. Who ever knows?

 

 

François Fourquet, Penser la longue durée.

img20180611_20502686Il y a de ces livres dont on se demande comment un éditeur sérieux (en l’occurrence, François Gèze. cf. p.4) a pu le travailler sans se rendre compte qu’il offrait ainsi aux lecteurs un produit (presque) sans intérêt. Le livre (posthume) attribué à François Fourquet, Penser la longue durée. Contribution à une histoire de la mondialisation (Paris : La Découverte, 2018) fait partie de ceux-là.

Ce livre partait pourtant d’une bonne intention. Il s’agissait de rendre hommage à un économiste hétérodoxe trop tôt disparu.  Né en 1940, auteur d’un classique souvent cité (Les comptes de la puissance, 1980), F. Fourquet est mort en effet en  2016 – à 76 ans donc. Il avait mis en chantier un livre qui aurait été une histoire de la mondialisation. Un collègue du  disparu, Alain de Toledo,  a voulu au moins publier l’introduction théorique de cet opus à jamais inachevé (« Avertissement », p. 5-6). Fort bien.  Cela constitue à peu près les deux tiers de l’ouvrage (p. 17-172). Comme tout de même l’éditeur a dû penser que ce texte n’était pas des plus passionnant, il a eu l’idée de republier un article de F. Fourquet, paru en 2004 dans l’Année de la Régulation (n°8), « Le rapport international est toujours dominant » (p. 183-236). Et, comme les thèses exprimées dans cet article constituaient une critique en règle de l’approche de l’international par « l’École française de la Régulation », l’éditeur a proposé à Robert Boyer, son plus éminent représentant, un droit de réponse dans une longue postface, « Vertus et limites  d’une histoire globale de la mondialisation: un dialogue entre François Fourquet et la théorie de la régulation », en date du 31 janvier 2018 (p. 237-306). Pour donner quelque légitimité à cet ensemble un peu brinquebalant, Christian Chavagneux livre une Préface, « La méthode Fourquet » (p. 7-15), à moitié convaincue, qui ne cache pas qu’il n’est pas d’accord avec tout ce que F. Fourquet peut dire dans l’ouvrage.

Comme chacun sait, l’enfer est pavé de bonnes intentions. (Enfin, bon d’accord, c’est une fake news…). Le texte laissé par F. Fourquet (et mis en forme par A. De Toledo) constitue en effet plus un  document pour les historiens des sciences sociales qu’un apport vraiment novateur. En effet, comme fort honnêtement, F. Fourquet cite ses références intellectuelles à plusieurs reprises (dont dans ses « Remerciements », p. 17-21, qui ouvre son propos), on se rend compte avec quelque effroi qu’il semble avoir arrêté la plupart de ses opinions dans les années 1960 et n’en avoir guère bougé ensuite. J’ai eu l’impression en le lisant de parcourir les rayonnages des librairies d’occasion que j’affectionne tant par ailleurs.  Quelqu’un qui, au cœur des années 2010, cite sérieusement (dès la page 19, et p. 57-58) Sartre, Critique de la raison dialectique (1960), comme une œuvre qui lui a inspiré des concepts (dont ceux de « pratico-inerte » et  de « quasi-sujet », deux des points les plus contestables de toute la démonstration par ailleurs) fait preuve d’un beau courage – ou d’une absence totale de sens de l’à propos par rapport à l’état des sciences sociales de son temps. Idem pour l’hommage à A. Toynbee (p. 17), lui aussi utilisé ensuite. A ces références pour le moins vieillies (pas toutes heureusement), il faut ajouter que le lecteur comprendra rapidement que F. Fourquet étale pour le moins complaisamment une vieille rancœur contre le mouvement communiste si typique  d’un ancien croyant de la foi communiste de sa génération. C’est peu dire que ce genre de ratiocinations n’intéressera guère en 2018 le lecteur de moins de 70 ans – dont je suis tout de même! Sans doute pour bien se démarquer de ses anciens camarades de parti, F. Fourquet en vient ainsi à prétendre que, d’un certain point de vue, « le capitalisme » ne peut pas exister puisque c’était le nom de l’adversaire que le communisme et le socialisme s’étaient construits, et, comme ces derniers n’existent plus comme perspectives historiques et bien le capitalisme non plus (p. 113-115). Ce genre de truisme  est certes fort plaisant à enregistrer pour l’historien des idées, ou plus exactement pour celui des générations intellectuelles en France, mais fort rebutant pour le lecteur contemporain.

Pour ce qui est de la thèse centrale de F. Fourquet – rassurons tout de même les mânes de l’auteur : elle existe -, le problème qui apparait tout de suite au lecteur un peu informé est qu’elle n’est pas si nouvelle que cela. Il le dit d’ailleurs lui-même: il s’inspire largement des travaux de François Braudel sur l’économie-monde, les généralise et les amène jusqu’à l’époque la plus contemporaine. On pourrait ainsi  résumer sa thèse en disant qu’il propose une version économique de l’hypothèse Gaïa. Pour F. Fourquet, le tout de l’économie-monde (une fois devenu économie mondiale au XIXème siècle par absorption de toutes les économies-mondes dans l’économie-monde dominée par Londres) détermine en dernière instance tout le reste. Le tout (de l’économie mondiale capitaliste) l’emporte sur les parties (nationales/régionales/locales). Le tout permet en réalité la création des parties qui n’existent que comme parasitage ou hèlage (national/régional/local) du capital.  Les États sont  en effet des organisations territoriales qui tendent, soit à taxer le capital, soit à essayer de le séduire pour qu’il s’installe sur leur territoire (ce que F. Fourquet appelle le hèlage). Et, concrètement, si on le suit, ce sont les grandes familles marchandes/financières/capitalistes qui dominent le centre de l’économie-monde et qui forment le cœur de l’économie mondiale. Les États ne représentent eux qu’un parasitage de ce mécanisme fondamental d’une vie économique, sociale et culturelle du monde, organisée par cette super-élite marchande centrale. Cette dernière vit de la richesse créée par la coopération, par l’intelligence collective, de toute l’humanité. En dehors des auteurs que cite F. Fourquet, cette thèse ressemble beaucoup pour le passé à celles de K. Polanyi sur la naissance du capitalisme (années 1950), et, pour le présent, aux thèses de T. Negri et M. Hardt sur la « multitude » et l' »empire » (début des années 2000) – ou dans un autre registre, à celle de Yuval Noah Hariri dans Homo Deus (2015) insistant sur la « collaboration » comme source ultime du pouvoir d’Homo sapiens sapiens sur la planète .

Cette thèse centrale – respectable en elle-même- se trouve malheureusement encombrée de considérations annexes (sur la religion, sur les civilisations, sur le changement social par effervescence [sic] à la Durkheim, etc.) qui rendent le propos des plus énervants. Par moments, j’aurais eu envie de renvoyer une version corrigée de son ouvrage à F. Fourquet s’il avait encore été de ce monde, et je détesterais que certains propos de ce livre soient repris par des étudiants naïfs. (Désolé, j’ai vraiment les défauts de mon métier). Le pire est que l’article de 2004, ici reproduit, dit finalement les choses plus clairement, et il pose d’ailleurs une objection à la théorie de la régulation: y aurait-il pu avoir le « compromis fordiste » au niveau des nations occidentales s’il n’y avait pas eu la Guerre froide, et le changement, observé dès les années 1970, n’est-il pas lié à ces aspects géopolitiques? C’est là à dire vrai une très bonne question. Et j’aurais tendance à répondre avec les historiens de la Guerre froide que les compromis nationaux n’auraient décidément pas été les mêmes si la menace communiste n’avait pas existé.

Malheureusement, pour ajouter de la confusion, R. Boyer dans sa réponse ne se saisit pas vraiment ce point d’histoire – qui, il est vrai, n’est pas de son domaine de compétence. Il explique encore une fois la théorie de la régulation dans son dernier état – avec force schémas plus ou moins clairs-, et il montre comment celle-ci peut rendre compte du changement de régulation du compromis fordiste vers le néo-libéralisme financiarisé. Revenant sur l’idée de compromis socio-politique, R. Boyer insiste sur l’importance du niveau national, sans vouloir se confronter à cet argument (juste à mon sens) de la Guerre froide.  En outre, même s’il prend en compte l’ensemble du propos de F. Fourquet, R. Boyer répond surtout à l’article de 2004, qui portait plutôt sur la période contemporaine, mais pas à l’argument ultra-mondialiste de F. Fourquet sur la longue période. Trompé peut-être par les formulations vraiment un peu mystiques par moment de F. Fourquet (Hegel sort de ce corps!), R. Boyer croit seulement y voir une idée philosophique – facile à réfuter, ou à ne pas prendre en compte-, mais il manque la question tout à fait historique. L’économie est-elle d’abord mondiale, avant d’être nationale?

En même temps, à vouloir répondre à F. Fourquet, on retomberait sans doute sur la réponse de Braudel: il y le proche et il y a le lointain. La période contemporaine est peut-être celle où tout le proche (l’économie de subsistance) se trouve pris dans le lointain (l’économie de marché). F. Fourquet aurait pu d’ailleurs argumenter qu’avec les effets multiformes de l’économie mondiale sur l’écologie de la planète terre, toute activité (y compris celle de groupes de chasseurs-cueilleurs au fin fond de l’Amazonie) est prise dans ce tout et en subit les conséquences (externalités). Bizarrement, il n’évoque pas ces aspects écologiques. Il voit l’économie mondiale comme le résultat productif de toutes les intelligences humaines et les économies nationales comme la résultante de la répartition politique de ce résultat, mais il ne voit pas que son raisonnement pourrait être facilement étendu aux pollutions. Par exemple, si les riches électeurs de D. Trump encaissent les profits de leurs capitaux investis à Wall Street, c’est aussi grâce au fait que les Inuits par exemple sont forcés de subir des température élevées qui détruisent ce qui restait de leur mode de vie et qu’ils ne disposent pas des moyens de coercition pour contrer cette destruction. Leur mode de vie est négociable.

Par ailleurs, la seule intuition de F. Fourquet qui m’a semblé vraiment originale est celle selon laquelle le centre de l’économie-monde, une ville ou une conurbation entre plusieurs villes (actuellement New York – Washington), doit être un lieu de tolérance religieuse, culturelle et politique. L’intolérance nuit aux (bonnes) affaires qui forment le cœur de  l’économie monde. Cela semble bien être le cas pour les cas du passé (Venise, Anvers, Amsterdam, Londres), et il serait logique que cela soit le cas dans l’avenir. C’est là un argument qui laisse à penser à F. Fourquet que la Chine (communiste) ne peut pas devenir à terme le centre de l’économie mondiale (en particulier p. 169-170, et p. 173-175, reproduisant un point de vue donné au journal le Monde en 2010). (Ou est-ce que cela veut dire que Singapour sera le centre du monde du XXIème siècle?) Pour le coup, c’est là une prédiction que les historiens de l’avenir auront le loisir de falsifier ou de confirmer. Si elle est vraie, l’idée que le centre de l’économie-monde est par nécessité tolérant me parait aussi un message d’espoir pour la liberté intellectuelle de l’humanité.

Au final, la publication de cet ouvrage, dont je déconseillerai la lecture aux étudiants même avancés, dessert la cause que F. Fourquet entendait sans doute servir. L’idée est bonne, mais la réalisation terrible. Il aurait donc mieux valu s’abstenir de proposer au lecteur de 2018, d’une part, des preuves si éclatantes d’une pensée vieillie à bien des sens du terme, et, d’autre part, des démonstrations si bancales. Faire les fonds de tiroir n’est jamais très raisonnable, même par amitié. A chacun son époque.

 

 

 

 

Sylvain Piron, L’occupation du monde.

img20180606_09451897Voici un livre intriguant que j’ai découvert au hasard de mes flâneries (devenues bien trop rares à mon goût) dans les librairies : Sylvain Piron, L’occupation du monde (Bruxelles : Zones sensibles, 2018). C’est en effet l’œuvre d’un médiéviste qui se pique d’apporter quelque chose au débat contemporain sur l’anthropocène.

La thèse de cet ouvrage – car il y en a une – est d’une simplicité pour ainsi dire biblique : la manière d’agir dans le monde qui constitue le fondement ultime du capitalisme – et donc de l’anthropocène – est issue d’une modulation de la pensée chrétienne occidentale qui s’exprime dès le XIIIème siècle de notre ère dans la première scolastique. Pour user d’une métaphore (dont n’use certes pas l’auteur), les esprits de notre humanité présente sont en proie à un virus (au sens d’un virus informatique) – le rapport capitaliste au monde humain et non-humain, dont les économistes néo-classiques constituent les principaux propagateurs – dont l’origine première est à rechercher dans cette réflexion intellectuelle du début du présent millénaire. Dans les mots de l’auteur, « La principale thèse que défend ce livre peut donc s’énoncer très simplement. Il reste un impensé théologique au cœur de la raison économique. (…). Le noyau initial en a été formulé, dans le seconde moitié du XIIIème siècle, par des théologiens éclairés qui n’y voyaient qu’un secteur particulier des relations sociales, requérant des règles spécifiques. »

Cette thèse, énoncée dès l’introduction, se trouve surtout discutée dans le chapitre VII de l’ouvrage, L’économie des scolastiques (p. 157-180), mais elle informe le parcours en crabe de tout l’ouvrage. En effet, comme le reconnaît l’auteur dans ses lignes de conclusion (p. 190), en comparant en raison de son caractère hybride son ouvrage à un ornithorynque (sic), ce livre se  situe en dehors des clous d’une publication scientifique classique. Quoique d’évidence informé par des connaissances et recherches précises sur le sujet (et doté en conséquence d’un appareil de notes des plus conséquent), il ne se présente pas en effet un travail historiographique abouti. Il ne plaira sans doute pas du tout aux évaluateurs bureaucratiques de la recherche. De fait, à plusieurs reprises, Sylvain Piron annonce la publication d’un second volume, plus érudit sans doute, qui fera la démonstration détaillée de ce qu’il annonce ici comme conclusion : c’est dans la première scolastique que l’on trouve le tout début du virus capitaliste qui s’est emparé de l’Occident chrétien d’abord, et du monde ensuite.

Mais alors, en dehors de l’annonce d’une thèse et de sa démonstration simplifiée, qu’y a-t-il dans les près de 200 pages déjà livrées à l’éditeur,  à l’imprimeur et donc au lecteur ? Il m’a semblé que L’occupation du monde se trouve de fait consacré à présenter à la fois  l’amont de la recherche qui mène à la thèse et à l’aval de cette dernière. L’amont de la recherche (ou de la découverte si l’on veut) correspond à toutes les pages consacrées  à ceux qui, avant Sylvain Piron,  ont eu l’intuition que c’est du sein même du christianisme médiéval occidental qu’est sortie la Bête de l’Apocalypse capitaliste. L’aval de la recherche, c’est faire comprendre en quoi cette thèse conforte des analyses déjà disponibles de notre présent.

Ainsi, du côté amont, l’auteur traite longuement de l’intuition de l’historien américain Lynn White. Ce médiéviste, historien des techniques, aurait eu, dès 1967,  l’intuition de ce lien entre christianisme occidental, essor de la technique et capitalisme qui serait à la source de la crise écologique qu’on commençait alors à bien percevoir. Il l’aurait mis en lumière dans une conférence, devenue un article à succès de Science (cf. chap. I, Les conséquences historiques de l’anthropocène, p. 25-50, en part. p. 33 et suivantes). Sylvain Piron rappelle plus généralement la montée en puissance dès les années 1960 d’une conscience chez certains chercheurs que le moment de la Nemesis allait arriver pour l’humanité à force d’user et d’abuser de la nature et  l’étouffement ensuite de ce même discours. Plus largement, il revisite à grandes enjambées toute une série d’auteurs (Max Weber ou Norbert Élias par ex.) qui ne sont pas loin d’avoir été proche de ce qu’il considère comme le fin mot de notre histoire longue, qui mène au triomphe actuel du capitalisme et sa conséquence, l’anthropocène.

Et, du côté aval, il s’attarde sur les auteurs qui ont fait le lien entre le devenir capitaliste de notre monde vécu et l’écroulement du christianisme. Il rapproche ainsi (cf. chapitre III, L’âge du plastique, p. 73-96): l’historien Marcel Gauchet, l’écrivain Michel Houellebecq et le philosophe Ivan Illich. Il conclut la comparaison, pour le moins surprenante a priori, des trois auteurs par cette interrogation toute rhétorique : « (…) n’y aurait-il pas, malgré tout, de bonnes raisons de reconnaître un certain caractère religieux à l’hégémonie actuelle des préoccupations économiques, un religieux d’une texture particulière, dépourvu de toute spiritualité? » (p.95) La liste des auteurs ayant travaillé sur les conséquences de l’effondrement du christianisme sur le destin spirituel (ou moral?) de l’Occident aurait d’ailleurs pu être rallongé à l’envie, et il n’y a rien là de très neuf.

Au total, en effet, malgré une écriture claire et incisive, c’est peu dire que ce livre m’a laissé fort perplexe.

Sur le plan du simple plaisir de lecture, je ne peux pourtant que le conseiller. Je l’ai d’ailleurs lu presque d’une traite. Le profane y apprendra bien des choses, sur l’histoire longue du christianisme (cf. chap. VI, Les bifurcations de l’histoire chrétienne, p. 127-156) ou sur cette circonstance que des auteurs des années 1960-70 furent décidément bien conscients qu’un mauvais tournant avait été pris, et que tout fut bien oublié ensuite (cf. chap. I, déjà cité), et chap. II, La grande asphyxie, p. 51-96). C’est là un fait historique qui ne peut effectivement manquer de fasciner et qui illustre à quel point la contre-révolution néo-libérale fut puissante ensuite. Le TINA fut d’autant plus fortement affirmé qu’il y eut justement une réflexion préalable sur les alternatives. De plus, ce livre qui inculpe en quelque sorte le christianisme occidental d’avoir enfanté le virus capitaliste ne peut manquer de toucher quelqu’un qui, comme moi, a été élevé dans un milieu catholique. On n’est pas si loin ici de l’esprit d’un Bernanos.

Par contre, sur le plan de la recherche et des conséquences pratiques à en tirer, je me permettrais de me montrer plus que dubitatif. Si vraiment le christianisme médiéval occidental était à la source de l’esprit du capitalisme (pour paraphraser Max Weber – d’ailleurs commenté par Sylvain Piron, dans le chap. VI), il resterait à expliquer pourquoi aucune autre grande religion (Islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, etc.) ou simple conception du monde (confucianisme, stoïcisme, etc.), liée aux sociétés disposant de l’écriture, n’a opposé une résistance forte et définitive à sa fusion avec l’esprit du capitalisme. A ma connaissance, en effet, toutes ces grandes options, religieuses ou civilisationnelles, ont été impuissantes à empêcher le saccage des relations sociales traditionnelles et de la nature au nom du profit capitaliste – une fois certes qu’ils l’ont découvert par eux-mêmes ou importé -, et tout le monde a trouvé des accommodements intellectuels et pratiques avec la logique du profit pour le profit, de la puissance pour la puissance, sans trop se soucier de la nature. Le cas japonais me parait exemplaire en ce sens: le shintoïsme, le bouddhisme, voire l’arrière-fond animiste encore présent sur l’archipel, n’ont empêché en rien la conversion capitaliste du pays et l’adoption d’un rapport de prédation vis-à-vis de l’environnement.  Plus généralement, avait-on vraiment besoin du christianisme occidental pour inventer le capitalisme? L’auteur soutient que oui. Géographiquement, il n’a pas tort. C’est bien dans l’ouest de l’Europe que tout commence.  Mais s’agissant d’une histoire qui ne s’est produite qu’une fois, sa thèse est largement indécidable. (Max Weber était déjà bien plus avancé que la présente recherche avec son approche comparative, dont, bien sûr, je m’inspire moi-même dans ma présente critique.) Ensuite, je me demande si Sylvain Piron ne confond pas une justification avec une cause. Il explique en effet bien lui-même que le discours scolastique arrive au terme d’un processus engagé dès le début du second millénaire, revenant à occuper le monde (d’où le titre de l’ouvrage), à relancer ce qu’on appellerait dans notre vocabulaire économique anachronique, la productivité et la croissance. Lorsque le scolastique Pierre Jean de Olivi invente selon Sylvain Piron dans des cours donnés à Narbonne les prodromes de ce qui sera ensuite la pensée économique, ne propose-t-il pas simplement une justification à un processus déjà bien engagé? Avoir une justification apparait certes important, parce qu’elle facilite l’action capitaliste aux yeux des censures d’autrui et de soi-même, mais est-ce en soi la cause d’un développement historique tel que le capitalisme? (De même, est-ce que c’est le racisme qui explique l’esclavagisme? Ou est-ce que l’esclavagisme a besoin d’inventer le racisme pour justifier sa pratique de prédation à l’encontre de certains humains ainsi déshumanisés?)  Et là encore, force est de constater que toute religion ou grande pensée a fini – hélas, trois fois hélas! –  par trouver en son sein des intellectuels qui l’ont adapté aux nécessités de l’accumulation capitaliste ou de l’impérialisme (cf. par exemple toutes les recherches menées actuellement sur « l’Islam de marché », ou le lien entre des sectes bouddhistes zen et l’impérialisme japonais en Chine dans les années 1930-40, que j’ai découvert au hasard d’un séminaire franco-japonais).

Ensuite, sur le plan pratique, à quoi cette thèse d’une source chrétienne occidentale du capitalisme nous avance-t-elle?  A la lecture, j’ai eu l’impression que l’auteur voulait nous offrir un remède au capitalisme, producteur de l’anthropocène, en en décrivant le virus premier. Une fois le virus identifié, on pourra le détruire. Or il s’inscrit là dans toute cette tradition , renouvelée ces temps-ci, qui fait du capitalisme un enjeu spirituel. Pour que l’humanité se sorte du très mauvais pas dans laquelle elle s’est elle-même fourrée – l’anthropocène -, qu’elle atterrisse, il serait bon qu’elle fasse un retour sur ses conceptions du monde les plus fondamentales, à la fois sur sa manière d’appréhender le monde et de donner un sens à notre présence dans ce monde. C’est du Latour ou du Descola en somme, version médiéviste. Rompre avec l’anthropocentrisme par exemple, ou avec notre culte de la technoscience, du matérialisme, etc. L’auteur rêve ainsi d’un nouveau Nietzsche pour devenir l’imprécateur de notre époque (p.188): « L’époque a besoin de trouver son Nietzsche, d’un véritable imprécateur capable de secouer les consciences par un verbe irréfragable. S’il m’entend, qu’il se lève et prenne la parole. » Il ne l’est donc pas lui-même, il n’est donc qu’un Saint-Jean Baptiste.

Or, en termes pratiques, je ne crois guère à cette hypothèse de l’effet salvateur d’une conversion spirituelle, même d’une part limitée de l’humanité. Tout cela me parait en effet bien hypothétique : l’ère des grands messages spirituels de salut est finie. Ou alors sous une forme marchandisée… Et je crois encore moins à l’impact sur le réel de quelque imprécation que ce soit! Tous les avertissements possibles et imaginables, dans tous les styles d’expression connus par l’humanité contemporaine (rapports, science pure, essais, romans, bandes dessinées, poésie, films, etc.),  ont été émis sur la crise écologique, et cela n’a eu (presque) aucun effet. Au pire, un choc en retour climatosceptique, au mieux, un greenwashing universel…  A mon sens, la sortie de ce capitalisme destructeur des conditions de  vie pérenne des humains et des non-humains peut être envisagée en termes plus simples, universels, mais aussi plus inquiétants, dans une simple nécessité de survie. Ainsi, si les autorités chinoises ont fait diminuer à marche forcée la pollution de l’air à Pékin, c’est parce qu’au delà d’un certain seuil les inconvénients devenaient vraiment trop grands. La recherche de profit et de puissance n’a d’autre limite que la mise en danger imminente de ceux-là mêmes qui la mènent.

En même temps, pour conclure, je préférerais que la voie spirituelle de sortie du capitalisme prédateur soit la bonne, car je sais bien que la voie matérialiste sera semée de tant de tribulations qu’il n’est pas très réjouissant de l’imaginer et encore moins de devoir la vivre.

 

 

 

Cyril Lemieux (dir.), Pour les sciences sociales. 101 livres.

img20180316_17300971Comme les sciences sociales se sentent des disciplines sous pression, certains de leurs praticiens prennent désormais la peine d’en défendre les raisons.  Le livre dirigé par Cyril Lemieux, Pour les sciences sociales. 101 livres (Paris : Éditions de l’EHESS, 2017) fait partie de cette nouvelle littérature pro domo. Il est constitué par les notices de 101 ouvrages réputés décisifs pour l’évolution intellectuelle de ces dernières publiés entre 1947 et 2017. L’équipe qu’a coordonnée Cyril Lemieux (Laurent Berger, Marielle Macé, Gildas Salmon et Cécile Vidal) a sélectionné les ouvrages et a fait appel à des spécialistes de chaque discipline (sociologie, anthropologie, histoire, etc.) pour rendre compte de chaque ouvrage choisi. Chaque ouvrage ainsi élu se trouve résumé en titre par son idée-force, par exemple pour le premier livre par ordre d’apparition, « 1947 Adorno et Horkheimer diagnostiquent l’autodestruction des Lumières ».

L’approche des ouvrages apparait d’autant plus intéressante qu’elle se veut elle-même aussi historicisée que possible, à la fois vers l’aval, le présent et l’avenir de la publication étudiée. Qu’est-ce qui mène à cet ouvrage? Comment est-il reçu sur le moment? Que devient-il ensuite? Les auteurs tendent ainsi à éviter l’impression de sciences sociales dégagées de leur contexte d’énonciation. Le seul regret du coup est que l’équipe n’ait pas pu aller au delà de 101 livres pour d’évidentes raisons éditoriales.

Par ailleurs, chaque notice est remarquablement bien écrite. On saluera donc le travail d’édition que l’existence même de ce livre suppose. C’est d’ailleurs d’autant plus cohérent avec le fait que l’introduction, signée de toute l’équipe rassemblée autour de Cyril Lemieux, rappelle l’importance du livre comme objet matériel de la vie intellectuelle, de l’ouvrage longuement mûri, dans le développement réel des sciences sociales (ce qui semble bien être une pique contre la vision comptable en vigueur de la science actuelle, qui ne connait plus que l’article dans la revue à comité de lecture).

L’ouvrage, ne cache pas par ailleurs que les sciences sociales dont il est ici question sont « constructivistes », et qu’au delà de leur validité proprement scientifique, elles prétendent ainsi libérer, émanciper, les êtres humains en leur montrant rationnellement que notre monde commun d’êtres humains pourrait être autre qu’il n’est. A dire vrai, après avoir refermé l’ouvrage, dont la lecture fut pourtant un plaisir, j’ai plutôt pensé que ces progrès dans la description de la réalité n’avaient globalement eu aucun impact sur le cours de l’histoire contemporaine – au contraire, on dirait plutôt que leur succès éditorial a souvent tenu à ce que ces ouvrages permettaient surtout aux bavards que nous sommes de broder sur ce qui arrivait déjà. Pour connaître aussi des sciences sociales (comme l’économie néo-classique) aux conséquences bien plus tangibles dans le réel, j’ai donc comme un sérieux doute sur le côté réellement libérateur et émancipateur de tout cela. Montrer que quelque chose est construit, est-ce que cela aide vraiment à le détruire ou le changer? En outre, je ne suis pas sûr que ce genre d’ouvrage « Pour » ne constitue pas en fait un formidable argument « Contre » pour un décideur public contemporain lambda, imbu d’efficacité à court terme, d’innovations de rupture et autres visions d’un avenir managérial radieux. Il trouvera sans doute ce livre aussi utile qu’un guide des plus beaux timbres-postes émis aux îles Fidji depuis 1945.

En tout cas, cet ouvrage est vraiment une lecture à conseiller à des étudiants avancés, et il recèle surtout plein d’idées de lectures à faire – ou à éviter absolument! En effet, l’univers des sciences sociales apparait vaste, et tout ne parait pas passionnant. Certaines notices ont de fait plutôt eu sur moi un effet repoussoir.

Et, pour conclure, il me faut reconnaître que, jusqu’ici, je n’ai lu en fait  qu’une quinzaine au plus de ces 101 ouvrages. Il me reste encore quelques roboratives lectures à effectuer pour atteindre la déconstruction émancipatrice de l’étant. Et c’est là pour moi une très bonne nouvelle.