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P. Charbonnier, Culture écologique

Pendant que l’Ukraine agonise en raison d’une « opération militaire spéciale », pendant que l’on se dirige droit vers la réélection sans gloire à la Présidence de la République du meilleur client français d’un cabinet de (mauvais) conseil (sauf pour lui-même) , pendant que l’on bat des records de chaleur en Antarctique pour un mois de mars, il faut tout de même continuer de penser à l’avenir et à la formation de la jeunesse. Lire et recenser le manuel de Pierre Charbonnier, Culture écologique (Paris : Les Presses de Science Po, 2022) me parait une bonne occasion pour se (re)mettre dans cette optique.

P. Charbonnier est un philosophe qui, visiblement, a adopté en pratique une relation à son propre travail intellectuel semblable à celle d’un Durkheim jadis. Il ne s’agit pas seulement de penser la réalité dans sa tour dorée, mais de servir directement au plus grand bien de la société dans laquelle il vit. Après avoir produit une ambitieuse histoire des idées (Abondance et liberté. Une histoire environnementale des idées politiques, Paris : La Découverte, 2020), dont je m’étais permis de faire une recension (quelque peu acide, j’en conviens) sur ce même blog, il propose un manuel voulant porter les bases d’une « culture écologique ». Il s’agit d’une nouvelle forme de manuel mis en place par les Presses de Science Po (Paris) dans une collection nommée « Les Petites Humanités ». J’avais déjà pu apprécier ce format avec le livre de Dominique Cardon, Culture numérique (2019). L’idée est de proposer au lecteur (étudiant) une synthèse aussi précise que percutante sur des fronts nouveaux du savoir (dont bien sûr une institution comme Science Po Paris ne peut se désintéresser). Cela signifie des chapitres courts et très lisibles, illustrés avec mesure, suivis de deux ou trois pages de « A lire, à voir, à écouter », à savoir des références de tous ordres (bibliographies, webographies, filmographies, etc.). Autrement dit, ce sont des manuels qui se veulent de réelles introductions pour permettre ensuite au lecteur d’aller plus loin (et non pas des manuels qui se voudraient exhaustifs sur un sujet et qui chercheraient surtout à épater les collègues).

Pour ce qui concerne le manuel de P. Charbonnier, on trouvera effectivement dans ses 343 pages de quoi se faire une « culture écologique ». Mais, du coup, qu’est-ce donc que cela une « culture écologique »? C’est un ensemble de savoirs et de problématiques qui nous permettent de saisir les rapports entre les sociétés humaines et leur environnement « naturel ». Le mot « naturel » doit ici recevoir de très gros guillemets, car, justement, ce que le livre entend nous apprendre par a+b est qu’il n’y a plus guère de « Nature » (au sens d’un univers bien séparé de l’homme), il n’y a que des interactions entre les processus naturels (physico-chimiques, biologiques, etc. ) et les processus économiques, sociaux, politiques, démographiques, etc.

Cette refonte de notre vision, où les affaires humaines ne doivent plus du tout être séparées de celles de la Nature, est proposée en huit chapitres bien calibrés : La terre, le vivant, la technique, La nature domestiquée, L’invention de la nature, Le capitalisme et ses limites, Les critiques du progrès, Les chemins de l’écologisme, L’économie du changement climatique, La réinvention de la société. Il y a de fait un côté encyclopédique dans le propos, puisque le lecteur passe des considérations très générales sur l’homme comme animal coopératif doué de technique aux projets contemporains de « Green New Deal », en passant par la domestication animale, le capitalisme tel que vu par K. Marx ou K. Polanyi et quelques auteurs visionnaires comme Gandhi ou Rachel Carson. Un étudiant qui lirait et assimilerait tout ce propos n’aurait pas lieu de se plaindre à l’auteur de la marchandise ici vendue pour moins de 20 euros. (La seule vraie faiblesse qu’il m’a été donné de repérer dans le propos concerne le passage dédié à l’« environnementalisme partisan », p. 232-238, en particulier en Occident, où peu de politistes se reconnaitront tant la vision de la naissance de ces partis écolos parait platement fonctionnaliste.)

De fait, P. Charbonnier tient ici la ligne qu’il a défini dans son livre plus théorique d’histoire des idées. Il s’agit, comme l’explique l’introduction, d’ajouter de la nature aux contraintes juridiques et économiques sur leur action que doivent intégrer les futurs décideurs que forme un lieu comme Science Po. Attention toutefois, comme il le dit très explicitement, il ne s’agit pas de plaider pour le « naturalisme » (pour une nature qui imposerait désormais des choix à l’humanité, une sorte de néo-malthusianisme): « Pourtant, il est possible d’entendre autrement la référence à l’écologie. On peut simplement affirmer que le réseau d’interactions et d’obligations qui structure la vie sociale doit être redéfini pour intégrer un meilleur usage de la Terre, plus juste, plus durable, mieux informé. Autrement dit, la référence à la nature n’impose pas nécessairement un carcan à l’action et à l’imagination, comme le craignent les plus réticents à l’écologie politique [allusion au grand contempteur des Amish qui nous gouvernera encore cinq ans de plus? ], elle permet d’interroger à nouveau nos orientations collectives. » (p. 17-18) On retrouve de fait la même idée-force que dans son livre plus théorique: préserver les libertés fondamentales des Modernes et leur sens de la justice sociale dans ce nouveau cadre de l’action humaine (« préservation des libertés fondamentales sous la contrainte écologique », p. 14). Dans la conclusion, il compare même le rôle de cette « culture écologique » pour « intégrer des coordonnées écologiques » dans les choix collectifs avec « la procédure administrative (…) garant de contre l’arbitraire, la corruption ou la force » (p. 326). En quelque sorte, après l’État de droit, il faut aussi l’État écologique, pour inventer une expression qui n’est pas, me semble-t-il, dans l’ouvrage.

Le lecteur de ce blog aura compris que je suis guère opposé à cette idée. Ne suis-je pas enseignant dans un Science Po Grenoble contrôlé selon certains collègues à la lucidité sans pareille par les « islamo-gauchistes intersectionnels queers »? (Attention second degré). Par contre, j’ai cru percevoir dans la conclusion de P. Charbonnier (« Pour une culture écologique », p. 321-332) une bonne dose d’illusions.

Première illusion, la moins grave. Il fait comme s’il suffisait à un futur décideur de savoir tout ce qu’il explique dans l’ouvrage pour se convertir à l’État écologique. Au niveau des (futures) élites, je doute pour le moins du sens de la causalité. Je crois plutôt que ce seront les étudiants déjà orientés vers cette approche que j’appelle d’État écologique qui y trouveront des sources, des justifications. Je doute que cela convertisse qui que ce soit. En passant, je note que cette conversion des convaincus sera d’autant plus facile que le livre de P. Charbonnier m’est apparu comme tout entier orienté vers l’avenir immédiat, vers l’avenir des individus déjà nés au monde. Il ne s’agit plus, comme avec un Hans Jonas à la fin des années 1970 ou du rapport de Club de Rome en 1972, de se préoccuper de nos (hypothétiques) descendants, mais d’agir hic et nunc pour sauver (ou pas) notre propre peau ou éventuellement celle d’autrui. De ce point de vue, le fond de ce manuel marque le moment où les affaires d’écologie deviennent de plein droit des affaires du présent. (On pourrait d’ailleurs se demander s’il ne s’agit pas d’une nouvelle victoire du « présentisme » : l’écologie ne serait plus une perspective d’un avenir de nouveau radieux, mais plus simplement un état du monde à affronter.)

Deuxième illusion: au delà de ce seul manuel destiné à des étudiants type Science Po, P. Charbonnier plaide dans sa conclusion pour une meilleure connaissance de l’écologie, des processus d’interaction homme-nature, à tous les niveaux d’enseignement. Il fait ici comme s’il n’existait pas déjà des cours de biologie, de physique, de chimie, d’histoire ou de géographie, et toutes ces formes de pédagogie qui visent à faire de nos successeurs des personnes mieux informées sur ces points-là. Comme me l’ont dit, il y a déjà quelques années, mes propres étudiants de Science Po Grenoble, ils sont « bassinés » (sic) par tous ces aspects « écologiques » depuis le collège. Et, pour citer mon propre exemple, et parce que P. Charbonnier fait allusion aux flux matériels qui constituent la vie urbaine moderne dont tout un chacun devrait avoir connaissance, je crois bien me souvenir d’avoir été moi-même amené visiter une station d’épuration lors de mes années de collège (soit, hélas, dans les années 1970!). Un auteur allemand de ma génération, Harald Welzer, raconte la même chose dans Selbst Denken (livre paru en 2015 en poche en allemand) pour en tirer la même conclusion : le discours pédagogique sur ces sujets n’a aucun effet grandiose sur le cours du réel. (Pour lui, cela tient à l’« industrialisation profonde » de notre psyché par les processus consuméristes.) Dans les pays les plus développés, il y a donc en fait des lustres que l’éducation scolaire s’efforce de mettre l’accent sur ces sujets. L’« alphabétisation écologique » (p. 331) existe déjà. Cependant, cela ne change pas grand chose dans les comportements d’adultes. De la même manière que l’instruction civique ne fait guère par ailleurs de bons citoyens ou l’initiation à la sécurité routière de bons conducteurs.

Probablement, comme le ferait remarquer tout sociologue, parce que ces comportements d’adultes sont déterminés par bien d’autres choses que l’éducation scolaire. A mon sens de politiste, tout cela n’imprime pas beaucoup dans les pratiques parce qu’il n’existe pas assez de modes d’encadrement de la population adulte qui guident vers cette vision. Nous sommes là face à l’impasse d’une société d’individus, qui ne peuvent plus (ou surtout ne veulent plus?) se raccrocher à un syndicat, une Église, une association d’éducation populaire, un parti, pour guider leur action au jour le jour. Faute de vouloir encore déléguer, il ne leur reste donc plus qu’à s’informer par eux-mêmes, ce qui est en pratique impossible sur tous les sujets d’intérêt commun.

Quoi qu’il en soit, P. Charbonnier avec Culture écologique a produit un bel outil d’initiation pour nos étudiants, et l’on ne peut que lui souhaiter d’être réédité, enrichi et mis à jour, de façon que l’on dise un jour « le Charbonnier » pour désigner l’ouvrage dans la pure tradition des grands manuels issus des cours de Science Po (Paris).

Corine Pelluchon, Les Lumières à l’âge du vivant.

Les Lumières à l’âge du vivant, voilà bien un titre énigmatique, pour le dernier ouvrage en date de la philosophe Corine Pelluchon (Paris: Seuil, 2021). En effet, qu’est-ce donc que « l’âge du vivant »? Parler des Lumières avec un grand L constitue en effet une référence philosophique, littéraire, historique, sans grande ambiguïté. Il s’agit bien sûr de ce grand mouvement intellectuel du XVIIIe siècle européen, qui fonde notre modernité occidentale et qui reste inscrit à l’horizon de notre droit positif (Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen, « principes garantis par les lois de la République », etc.) et qui irrigue encore notre ordre symbolique (Révolution française, « Liberté, égalité, fraternité », etc.).

Mais l’âge du vivant? Voilà un terme qui pourrait surprendre. Peut-on imaginer un temps de l’humanité qui ne soit pas aussi un âge du vivant? Puisque pour exister, il faut vivre – sauf à supposer toute une humanité de spectres, mais laissons cela à la théologie ou à la mystique. De fait, le choix de ce terme désigne chez l’auteure la présence de deux considérations. D’une part, il s’agit d’un équivalent du terme fort à la mode ces temps-ci d’anthropocène. Ce terme désigne le fait que l’action humaine est devenue d’une ampleur telle que les équilibres de la Nature eux-mêmes, supposés immuables par les générations qui nous ont précédées, tout au moins à leur propre échelle de temps, en sont fortement modifiés. D’autre part, au delà de cet aspect descriptif de notre condition présente en tant qu’humanité, l’auteure choisit cette expression pour faire place à toutes les revendications de tout ce qui veut vivre à l’encontre d’une attitude de mépris, négligence, oubli, instrumentalisation, domination, de la part de ceux qui incarnent une Raison qui n’en a rien à faire de tout ce qui n’est pour eux que ressources, matière, chair, chère, à leur libre disposition, à leur bon plaisir en somme.

Ce choix du terme âge du vivant s’explique ainsi fort bien de la part d’une philosophe qui s’est fait surtout connaître par ses travaux sur ce qu’on a coutume d’appeler la « cause animale ». L’enjeu de l’ouvrage est alors de concilier l’héritage rationaliste et émancipateur des Lumières et toute une série de critiques dites post-modernes de ces mêmes Lumières comme étant la cause même de bien des maux contemporains, et de proposer une redéfinition des Lumières qui n’en trahisse cependant pas ni les acquis en terme de liberté et d’autonomie ni la prétention à établir des valeurs universelles (telles que l’on peut les trouver par exemple dans les grands textes normatifs de droit international).

De fait, c’est à un parcours assez classique, très scolaire si l’on veut, voire scolastique aurait dit un Pierre Bourdieu, auquel nous invite l’auteure. Elle multiplie en effet les références philosophiques à la légitimité désormais bien assise (Theodor Adorno, Günther Anders, Hannah Arendt, Walter Benjamin, Jan Patocka, Maurice Merleau-Ponty, Edmund Husserl, Leo Strauss, etc.). Le lecteur aura ainsi parfois l’impression de parcourir un manuel ou un cours, avec des morceaux de bravoure qui attestent plus de la compétence professorale de l’auteure qu’ils ne servent à nourrir le propos.

Tout commence ainsi par un rappel des travaux de l’École de Francfort (chapitre 1, Raison et domination, p. 37-67) et des apports de la phénoménologie et du darwinisme de Darwin (chap. 2, Les Lumières et le vivant, p. 69-116), avant de proposer dans le reste de l’ouvrage une vaste reconstruction autour d’une opposition entre ce qu’elle appelle le « Schème de la domination » et le « Schème de la considération ». Le terme de schème désigne ici un principe qui organiserait tout le monde social à un moment du temps historique. « De même, la dénonciation du Schème qui régit notre monde et qui est fondé sur la domination des autres et de la nature en soi et à l’extérieur de soi conduit à s’opposer à l’impératif de rendement maximal et au règne de la compétition et à faire de l’écologie le chapitre central d’un projet alternatif de société. Une organisation sociale et politique structurée par le Schème de la considération repose sur l’autonomie des sujets. C’est leur capacité à instituer de nouvelles significations et à nouer des rapports avec les autres, humains et non-humains, qui ne soient pas des rapports de domination qui est la clef des nouvelles Lumières. » (p. 120)

Pour l’auteure, le rationalisme des Lumières, comme l’avaient bien vu la « Théorie critique » et la phénoménologie husserlienne, a dérivé vers le seul rationalisme instrumental. Il a ouvert la voie à une vision totalement individualiste de chaque être humain, maximisant son seul propre bonheur, obtenu au détriment des autres êtres, humains et non-humains. Il a occulté la faiblesse corporelle de chacun, la vulnérabilité qui appelle nécessairement à un moment de l’existence de chacun le soin d’autrui. Il a négligé tous les non-humains rabaissés à l’état de ressources dont on peut disposer. Il a même laissé la technique s’autonomiser et les moyens qu’elle offre à l’humanité devenir des fins qui s’imposent à elle. Cependant, il n’est pas question pour l’auteure de donner raison aux « Anti-Lumières » qui critiquent la prétention de l’homme à s’autonomiser de la tradition ou de la transcendance, et ne voient dans tout cela qu’un juste retour des choses face à l’hubris des Lumières. Il n’est pas question non plus d’abandonner toute prétention à une pensée universaliste fondée sur une raison qui serait partageable par toute l’humanité en cédant au relativisme.

Comme l’auteure l’explique fort bien en conclusion, elle propose alors en effet rien moins qu’une conversion des consciences. Il faut pour sauver le projet des Lumières changer de Schème. « Autrement dit, un changement de régime peut être violent et passer par une révolution, mais la destitution d’un Schème ne s’opère pas par les armes ni par une effusion de sang. Elle repose sur la substitution d’un ethos à un autre et sur un changement d’imaginaire et s’enracine dans une transformation des sujets qui affecte leurs représentations, leurs évaluations, leurs émotions, ainsi que les couches inconscientes et archaïques de leur psychisme. » (Conclusion, p. 295)

Comme spécialiste du Schème de la domination (puisque politiste de métier), c’est peu dire que je n’ai pas été très convaincu par cette approche, même si je sympathise en pratique avec la conversion qu’elle propose à l’humanité. I am a good guy.

Cette approche ressemble en effet fort à celle que proposent les « religions de salut » depuis fort longtemps, ou plus généralement toute approche morale. Tenir compte d’autrui (quelque soit la manière dont est défini cet autrui) dans toute décision libre, dont on se trouve responsable, fait partie du bagage de la plupart des religions ou sagesses disponibles. Plus encore, cet élargissement du sens même d’autrui qu’elle préconise ne laisse pas de faire penser à la compassion telle que la préconisent les bouddhistes ou à l’amour du prochain des chrétiens. Je conçois bien qu’une philosophe française contemporaine, bien inscrite dans l’Université laïque et républicaine, ait quelque difficulté à reconnaître ces dangereuses proximités, mais cela confine parfois au déni de réalité, voire à la falsification historique. J’ai été ainsi très étonné de ne pas voir apparaitre dans ce livre si chargé de références pourtant le concept de « personne » qui fut dans les années 1930-1960 la manière usuelle de critiquer ce même individualisme solipsiste et dominateur qu’elle attaque ici à longueur de pages. Il est vrai que le « personnalisme » avait quelque source dans le catholicisme. Je souligne d’autant plus ce point que Corine Pelluchon semble faire de son « Schème de la considération » une nouveauté qui va tout résoudre. Or il faut bien admettre que notre monde tient déjà à peu prés debout, parce que, en pratique, la plupart d’entre nous, simples mortels, se comportent plutôt bien avec autrui, tout au moins les autrui dont nous avons conscience, souvent parce que notre socialisation nous y a prédisposé. Certes, la définition d’autrui qu’elle propose est très large (en incluant les êtres non-humains), mais que la philosophe se rassure, nous devons déjà tenir compte d’autrui, parce que ces aspects sont déjà bel et bien inscrits dans le droit, les mœurs et la morale, ou dans des mondes professionnels (comme l’enseignement). Autrement dit, le « Schème de la domination », entendu comme une pulsion à faire fi d’autrui, ne contrôle pas toutes les consciences individuelles, et surtout ne les contrôle pas tout le temps. Il n’est pas le principe organisateur de tout l’ordre social. Ce monisme parait tellement réducteur que personne ne pourra le prendre vraiment au sérieux parmi les pratiquants contemporains des sciences sociales. De plus, le recours à un humanisme qui serait souci de soi et de ses propres fragilités physiques ne me parait pas complètement en décalage avec la réalité d’une société comme la société française, surtout par mauvais temps de pandémie.

Ainsi, comme le disent mutatis mutandis toutes les religions de salut et la plupart des morales en circulation, il vaut mieux être bon que mauvais. Et être bon ou mauvais, cela a très souvent trait à notre comportement vis-à-vis d’un autrui. Or le résultat de ce message moralisateur, plutôt fort répandu, a été, disons, mitigé : sa présence n’a pas empêché de très grands crimes d’avoir lieu, comme l’esclavage par exemple (re)mis en place par des (bons?) Chrétiens ou perpétué par des (bons?) Musulmans. S’il suffisait de prêcher la morale pour rectifier le monde, cela se saurait. L’auteure s’inquiète aussi beaucoup de la montée en puissance des nationalismes et des populismes, sans se rendre compte que les nationalistes ou les populistes sont pleins de considération pour les membres de leur propre nation ou peuple. C’est bien cela l’une de leurs caractéristiques principales (« Les Français d’abord. ») Même les libéraux les plus extrémistes dans leur égoïsme revendiqué à la Ayn Rand prêchent la considération. Ils la réservent certes à leurs seuls semblables, mais même eux n’ignorent pas ce fondement de la morale, parce qu’ils ont sans doute besoin de reconnaissance eux aussi.

Le problème n’est donc pas le manque d’individus moraux dans ce monde en proie à la rationalité instrumentale, à des Lumières qui auraient mal tourné. Cela peut certes aider d’avoir plus d’individus moraux et avec une vision morale plus inclusive, mais la vision du changement historique que porte Corine Pelluchon me parait d’un irénisme confondant. Si vraiment, il faut changer le monde pour aller vers une plus grande prise en compte de la Nature, de notre propre fragilité et des autres êtres vivants, cela se fera aussi avec des rapports de force. Il y a des intérêts en somme à vaincre, pas seulement une passion de la domination pour la domination à convertir par de belles paroles en espérant que les pêcheurs se convertissent. Ces rapports de force passent nécessairement à un moment par de la contrainte ou par de la violence. Cet aspect-là aussi peut se penser, se contrôler, se maîtriser, et non pas être écarté d’un revers de la main au nom d’une vision selon laquelle l’usage de moyens violents corromprait nécessairement la juste cause défendue. Pour donner un exemple (facile), les Résistants qui décidaient de tuer au péril de leur propre vie des occupants dans la France entre 1940 et 1944 n’ont pas corrompu la très juste cause qui était la leur. Bien au contraire.

Par ailleurs, tout en marginalisant toute morale hétéronome (religieuse), Corine Pelluchon laisse entrevoir par moment des pointes d’irrationalisme assez déroutants. Comme le montre la citation plus haut, elle semble bien croire à l’existence de « couches inconscientes et archaïques » du psychisme. Elle traite ce point (p. 133) rapidement en citant l’hypothèse d’inconscient collectif de Jung qui « est prise très au sérieux par les écopsychologues » (p. 133, sic) dans un passage visant à expliquer « l’écart entre la prise de conscience écologique et les difficultés éprouvées par les individus et les gouvernements à opérer les changements qu’ils jugent pourtant nécessaires. » (p. 133). Malheureusement, les explications à donner à ce hiatus bien réel sont bien plus simples et plus concrètes, ne serait-ce que des problèmes fort banaux de niveau de vie et de confort à préserver. Qui a vraiment envie de prendre des douches froides quand il a eu le bonheur de prendre des douches chaudes?

Enfin, Corine Pelluchon devrait se méfier d’elle-même. Elle est en effet en bonne voie avec cet ouvrage, faisant suite à toute une série d’autres plus spécifiques dans leur objet, de finir « toutologue », spécialiste de tout en somme. Cette maladie de l’intellectuel, qui prend tellement confiance en son jugement à force de l’exprimer qu’il finit par parler de tout avec autorité, y compris de ce qu’il ne connait que trop peu, frappe très souvent les philosophes. Elle a été identifiée à ma connaissance d’abord en Italie, où le terme de « tuttologo » est bien attesté depuis une quarantaine d’années au moins (1976, selon mon dictionnaire Zingarelli). Je me permets cette pique, certes quelque peu désobligeante, car ses propos sur l’Europe (chap. VI, L’Europe comme héritage et comme promesse, p. 249-285) sont par moments pour le moins stratosphériques. Ainsi, pour donner un exemple, selon elle, « Dès le début des années 1990, la construction européenne a été fragilisée par la mondialisation [jusque là tout va à peu bien, le spécialiste du sujet peut à la limite admettre ce raccourci ] et par l’échec de l’intégration des populations issues de l’immigration [là j’ai calé, quoi? ai-je bien lu?]. « (p. 270). Elle réitère cette même idée un peu plus loin en affirmant : « Or l’acquisition de traits moraux indispensables à la délibération et à la participation démocratiques, au niveau national comme au niveau européen, se heurte à l’échec de l’intégration d’une partie de la population issue de l’immigration et à montée des partis d’extrême droite qui exploitent cet échec. » (p. 271). D’une part, selon le récit le plus habituel, les difficultés liées à la construction européenne au début des années 1990 correspondent avant tout à la découverte par le grand public des enjeux de souveraineté liées à une intégration accrue, en particulier autour de l’établissement d’une monnaie unique. Ce n’est pas pour rien qu’on parle à ce moment de « souverainisme ». S’il y a débat, lors du référendum français de 1992, qui porte sur la citoyenneté, c’est celui du droit de vote des citoyens des autres pays européens lors des élections municipales, et ce débat aurait plutôt d’ailleurs tendance à opposer un « nous européen » à un autre non-européen présent sur le sol européen et qui sera donc privé de ce droit. Cet aspect fait donc plutôt progresser l’intégration entre les peuples européens. Ensuite, si l’on se rapproche du présent, le principal moment négatif de désintégration européenne n’est autre que le Brexit. Mais, dans ce cadre, le vote des Britanniques s’est révélé xénophobe contre tous les étrangers, y compris les Polonais, les Français, etc. Ce n’est pas là une question de « manque d’intégration de population issue de l’immigration », telle que l’entend sans doute C. Pelluchon dans le contexte français des années 2020. En somme, s’il n’y avait eu aucun immigré extra-européen sur le sol de l’Union européenne, les Européens auraient déjà eu assez de désaccords entre eux pour s’empêcher mutuellement d’avancer, et je doute que cela soit la présence d’immigrés turcs mal intégrés en Allemagne et d’immigrés algériens mal intégrés en France qui soit la source principale des difficultés rencontrés dans les années 1990. Par ailleurs, elle néglige complètement que, si les partis d’extrême-droite sont tous hostiles à l’immigration et aussi désormais à l’Union européenne telle qu’elle fonctionne, ils finissent aussi par défendre tous une certaine idée de l’identité européenne (chrétienne). Cette identité-là de l’Europe existe aussi, et elle est plutôt favorisée par cette absence d’intégration de certains immigrés extra-européens que C. Pellluchon prend pour acquise.

Au total, notre lecture de cet ouvrage, pourtant si riche de références, nous a laissé désabusé. La montée en généralité que propose ici Corine Pelluchon nous apparait comme un échec complet. L’absence, voire même l’évitement, de toute réflexion réellement politique, au profit d’une fuite dans l’appel à une conversion des consciences, me parait d’autant plus tragique que l’heure est grave. La société politique française se situe en pleine dérive à l’extrême-droite toute, et notre brave philosophe de tendre son rameau d’olivier et de prêcher la considération universelle. Il lui faudrait plutôt commencer à argumenter de manière plus réaliste si elle veut sauver les Lumières. En particulier, je ne crois pas que replier l’extrême-droite contemporaine sur un simple revival des Anti-Lumières soit particulièrement éclairant pour la combattre.

T. Ribault, Contre la résilience

Il y a des auteurs qui ne cherchent visiblement pas à se faire des amis ou des alliés. Thierry Ribault avec son livre Contre la Résilience. A Fukushima et ailleurs (Paris : Éditions L’Echappée, 2021) est de ceux-là. C’est en effet à une radicale et savante imprécation contre la résilience, ce concept tellement à la mode en temps de pandémie, auquel le lecteur est convié. Il nous invite à pester et tempêter avec lui contre cette injonction faite aux victimes d’un accident nucléaire comme celui de Fukushima en 2011 de surmonter sans trop maugréer l’épreuve que leur envoie le destin – et plus généralement à nous révolter contre cette omniprésente obligation qui nous est faite de nous adapter à tous ces malheurs qui nous touchent. En l’espèce, tous en prennent ici pour leur grade: les gouvernements (japonais, américain, etc.), les scientifiques partisans du nucléaire civil, les spécialistes en résilience appliquée, un corps médical bien content de laisser faire les psychologues, grands maîtres en matière d’acceptation joyeuse du malheur, là où il faudrait bien plutôt convoquer des cancérologues ou des épidémiologiste, mais aussi des associations de victimes trop contentes de pouvoir positiver le malheur qui les touche dans un héroïsme de survivants volontaristes, et même presque tous les autres chercheurs ayant fait la sociologie de cette acceptation du risque nucléaire dans nos sociétés. Cette imprécation, portant sur le cas précis de l’accident du Fukushima, s’élargit de plus à l’encontre de tous ceux, partisans du progrès technologique, ou même « collapsologues » à la Pablo Servigne, qui veulent de fait préparer nos corps et surtout nos âmes à vivre avec les conséquences négatives de ce dernier.

Cette radicalité autorise parfois des raccourcis qui rebuteront plus d’un lecteur attentif, et qui peut-être en séduiront d’autres sensibles à la charge d’indignation que met l’auteur dans son propos. Cette difficulté est produite par le mélange des genres ici proposé par T. Ribault, entre le compte-rendu d’une recherche de terrain, la défense d’une thèse sur la sociologie générale de notre temps, et enfin, il faut bien s’autoriser à le dire, un pamphlet.

D’abord, ce livre est d’évidence le résultat d’une longue recherche de terrain sur l’accident nucléaire de Fukushima en 2011 de la part d’un chercheur en sciences sociales du CNRS. Cela semble comme sous-entendu pour le lecteur, dans la mesure où T. Ribault ne s’attarde guère à expliciter sa démarche, pourtant bien présente. Comme le montrent à la fois la volonté d’éclairer dans les premières pages le lecteur sur les tenants et les aboutissants de la situation décrite, des citations de personnes interrogées tout au long de l’ouvrage, et tout l’appareil critique des notes, il s’agit bien là d’une enquête de terrain sur la manière dont les autorités japonaises et internationales ont de fait encouragé une doctrine du vivre avec les conséquences de l’accident. Elles ont ainsi refusé l’évacuation de toute la partie du Japon qu’il aurait fallu évacuer pour prendre en compte le risque accru pour les personnes touchées de développer un cancer, ceci en changeant ex post la norme de risque acceptable, elles ont limité cette dernière aux zones les plus touchées, et encouragent depuis dix ans un retour dans la joie et la bonne humeur retrouvées dans ces dernières. A cette action résolue des autorités, politiques, économiques, scientifiques, médicales, pour revenir à la vie d’avant l’accident, la résilience apporte un supplément d’âme en quelque sorte. Elle prétend transformer en effet des personnes objectivement victimes du nucléaire en acteurs subjectivement maitres de leur propre sort face à ce dernier. Chacun est donc encouragé à maîtriser son risque en se faisant lui-même spécialiste de sa possible irradiation ou de celle de ses proches, et surtout à le maîtriser dans sa propre psyché. T. Ribault insiste en effet sur le fait que ces autorités pro-nucléaires japonaises et internationales cherchent à faire de la peur des conséquences de l’accident sur la santé une peur largement irrationnelle, surestimée, qu’il faut ramener à sa juste valeur par le calcul par chacun de son risque propre d’irradiation. Il faut pour elles avoir « peur de la peur » (du nucléaire). L’auteur rappelle fort à propos les ramifications internationales de toute cette affaire de manipulation des consciences, qui dépasse de loin un effet supposé de la culture japonaise, prête selon un préjugé trop répandu à tous les accommodements avec un réel difficile marqué par les tremblements de terre. Des experts français apparaissent ici dans la boucle, et T. Ribault ne se prive pas de citer aussi bien leurs noms que les polémiques auxquelles il s’est livré auparavant à leur encontre (cf. par exemple, note 85, p. 357-358). Il indique aussi que la méconnaissance des effets à moyen et long terme des irradiations sur les populations ressort d’une longue histoire d’une science qui n’a jamais vraiment été faite, tout en l’étant officiellement, mais d’une manière si parcellaire qu’il s’agit plus là d’une vaste opération de « non-science » qu’autre chose. Surtout, pour ce dernier, le traitement de l’accident de Fukushima en 2011 n’est jamais que la suite d’une longue histoire de minimisation des effets du nucléaire sur les populations depuis la fin des années 1940. L’accident de Tchernobyl en 1986 fait partie bien sûr de cette trame internationale, où toutes les autorités intéressées à la poursuite de l’aventure du nucléaire (civil et militaire) tendent à en minimiser le risque pour les populations, à le présenter justement comme un « risque » (calculable) et non pas comme une « menace » (incalculable et existentielle).

A cette trame d’une manipulation de la science et des consciences par des élites chaudes partisanes du nucléaire, T. Ribault ajoute dans le cas de Fukushima la montée en puissance d’associations citoyennes locales, qui, créées de manière indépendante des autorités japonaises, finissent par ajouter au moulin de la résilience. En effet, la critique que portent ces associations sur le manque de transparence des autorités japonaises et sur leur difficulté à s’adapter aux réalités du terrain, aboutit en fait à valider l’approche qui consiste à ne pas évacuer complètement les lieux contaminés. T. Ribault s’aperçoit ainsi que ces associations citoyennes locales, souvent très vite reconnues et valorisées par les autorités japonaises et internationales, portent une vision héroïque de la situation, qui revient à vivre (ou plutôt à mourir) avec les conséquences du nucléaire, et à ne pas le combattre en tant que tel. Autrement dit, tout ce qui consiste à cogérer avec les représentants autoproclamés des victimes un tel accident finit par s’inscrire dans la méthode générale à l’œuvre qui permet de concentrer l’attention sur les conséquences de la catastrophe, sur l’éventuel évitement de la prochaine de même nature, et jamais sur ses causes.

Ensuite, à cette enquête de terrain, dont il est vrai que T. Ribault ne s’attarde guère à en justifier la correction méthodologique, s’ajoute de fait une considération bien plus générale qui s’articule autour du rôle de la résilience dans la tenue même de nos sociétés. En effet, le succès de cette approche auprès des autorités tiendrait donc avant tout au fait qu’elle ne traite que de la manière de s’accommoder des conséquences des méfaits du nucléaire, et plus généralement de ceux du progrès technique, sans jamais de traiter les causes mêmes de ces derniers. En somme, la résilience permet de ne jamais revenir en arrière et de toujours aller de l’avant. On ne cherche plus à combattre ou abolir les causes, on est invité à s’adapter à la nouvelle réalité technique. Tout au long de l’ouvrage, la filiation avec les travaux de l’École de Francfort sur les déboires de la rationalité instrumentale, et plus encore avec la pensée de Günther Anders sur la technique, apparait comme le fil directeur de la conceptualisation proposée. La technique domine désormais l’humanité, et cette dernière est sommée de s’adapter, d’être résiliente, c’est à dire d’accepter cette nouvelle condition où il n’est pas possible de vivre sans la technique telle qu’elle est et les risques qu’elle implique. La fuite n’est pas possible, la révolte non plus, la révolution encore moins, il faut simplement trouver en soi-même les ressources mentales pour se plier à ce que la technique nous impose. L’auteur multiplie du fait de cet héritage philosophique les concepts quelque peu grandiloquents, comme « la falsification du monde », tout en nous proposant de faire preuve de non-résilience, c’est-à-dire en l’espèce a minima de fuir le plus loin possible du danger nucléaire. Sur un plan plus général, T. Ribault analyse et dénonce cette tendance montante dans nos sociétés à nous adapter psychologiquement aux catastrophes présentes et à venir, et à ne plus même se proposer d’en combattre les causes. Il faut malheureusement lui donner fortement raison sur ce point : la réaction à l’épidémie de Covid-19, qu’il évoque d’ailleurs, constitue une illustration de sa thèse. On doit s’adapter, on doit trouver des remèdes, revenir à la normalité, mais il n’y a guère pour l’instant d’action véritable sur les causes, rappelons que l’OMS propose simplement de prévoir un traité international pour lutter contre les prochaines pandémies, mais qu’elle ne s’interroge pas trop sur les causes de la présente pandémie. Il est vrai que, parmi les causes possibles (passage de l’animal à l’homme via l’élevage industriel, déstabilisation des milieux naturels, voire même recherches scientifiques ayant mal tournées, pour ne citer que celles que j’ai le plus entendues évoquer), aucune, si elle était validée, ne supposerait de laisser notre monde revenir à la normale. Sans compter bien sur les causes de la diffusion de la pandémie, comme l’interconnexion presque instantanée de toute l’humanité par les voyages aériens.

Le propos, quoique chargé d’un vocabulaire philosophique parfois abscons, rejoint en fait les conclusions de toute cette école d’historiens de l’environnement, de la pollution, de la science et de la technique appliquées à la production capitaliste (François Jarrigue, Thomas Le Roux, Jean-Baptiste Fressoz, etc.) qui ont montré que la grande opération qui a permis le déploiement de cette dernière au moment de la Révolution industrielle a consisté en une désinhibition par rapport à la prise de risque. T. Ribault retrouve ainsi l’idée que la notion même de « risque »(calculable) fait partie intrinsèque des conditions mêmes de possibilité de ce déploiement de la technique. Il retrouve aussi l’idée que la « non-science » (ce qu’on s’efforce de ne pas investiguer pour ne pas paniquer les citoyens) est bien l’autre aspect de la « science » (ce qu’on prétend savoir pour rassurer les citoyens). Cette convergence entre les travaux des historiens et ceux de ce sociologue, même s’ils n’utilisent pas exactement le même vocabulaire conceptuel, est frappante, et permet sans doute d’inscrire la résilience dans une histoire longue des dispositifs favorisant l’acceptation des effets négatifs de la technique.

Enfin, il faut bien le dire à nouveau, le livre est aussi un pamphlet, ou, pour rester neutre à son propos un essai. Sous une belle couverture, dans un livre qui constitue en soi un bel objet grâce à un éditeur attentif à ces aspects matériels et iconographiques, T. Ribault, dans une langue parfois fort enlevée, flingue à tout va tous ceux qui font leur petit ou gros business sur la résilience, en particulier toutes ces personnalités qui se sont exprimées dans l’espace public dans ce style-là au moment du début de la pandémie de Covid-19, tous ceux qui vendent aux individus ou aux entreprises des conseils en résilience. Il distingue bien aussi le fond très droitier, très cruel, de ces discours, qui sont dans le fond, une version savante, du « Marche ou crève! » bien connu, une autre manière de tenir un discours de « darwinisme social », de faire du Nietzsche de bazar (« Tout ce qui ne vous tue pas vous rend plus fort ») .

Ce mélange un peu déroutant d’une recherche de terrain, d’une approche de sociologie générale et d’un pamphlet rend la critique difficile. On se doute bien que l’auteur du pamphlet prendra très mal toute remarque un peu négative à l’égard de son brulot et qu’on sera soupçonné de parti pris en faveur de la résilience et de collaboration avec l’ennemi nucléariste. Essayons cependant.

La première, la plus classique, c’est sur le rôle qu’il assigne à la technique en elle-même. On pourrait écrire exactement le même récit en se contentant de noter que ce sont les considérations économiques et stratégiques des autorités japonaises et autres puissances nucléaires qui expliquent tout le déroulement de l’affaire. Simplement, vu ses ressources énergétiques naturelles, et sa situation géopolitique face à la Chine et à la Russie, il n’est pas question que le Japon se dénucléarise. Je doute toujours de ces grands appels dans un récit historique à un rôle autonome de la technique, alors que le fond de l’affaire se voit pourtant nettement dans le cas précis : la puissance. T. Ribault rappelle d’ailleurs lui-même que le Japon se tient au seuil de l’arme nucléaire, grâce à une installation de retraitement construite par une firme française bien connue (p. 188). Ce simple fait de raison d’État suffit à expliquer l’acharnement des autorités japonaises à conserver leur industrie nucléaire, et à nier la gravité des dommages subis par la population de Fukushima.

Par ailleurs, il me semble que l’auteur oublie toujours les Japonais non touchés par l’accident. Que se serait-il passé si le Japon s’était dénucléarisé pour la production de son énergie électrique? Peut-être que tout simplement le « mode de vie » des Japonais aurait dû radicalement changer. L’auteur semble parfois négliger le fait qu’une majorité d’une population donnée soit prête à « sacrifier » les perdants d’un tel jeu avec le feu (nucléaire), parce que, pour la plupart des gens, rien n’importe plus que le confort. C’est là à mon sens une considération plus générale: les grands accidents technologiques, aussi spectaculaires soient-ils, n’aboutissent pas vraiment à des mises en cause radicales des techniques en cause, parce que, au final, les gagnants du jeu restent majoritaires dans la société considérée. Finalement, un accident nucléaire, même majeur, ce n’est pas si différent d’un accident dans une mine de charbon ou de l’explosion d’une quelconque usine chimique : seule une minorité de la population du pays est touchée. Elle est certes bien plus large pour un accident nucléaire que pour celui dans une mine de charbon ou dans un site chimique, plus interclassiste et plus durable aussi, mais cela reste un dommage limité. Le jour où un accident technologique toucherait 100% d’une population, la réaction serait sans doute différente, mais, de fait, il n’existe pas à ma connaissance d’exemple de ce type, sauf à considérer que la civilisation technique en elle-même frappe tous les hommes d’obsolescence à terme. C’est peut-être vrai in absracto, mais, pour l’instant, certains sont toujours plus égaux que d’autres face aux conséquences négatives de la technique, il existe toujours des gens (une majorité de citoyens, une minorité de dominants ou une élite restreinte de décideurs?) pour ne pas y voir quelque mal que ce soit parce qu’ils échappent à ces conséquences et ne bénéficient que des bons aspects de cette dernière. Il y a donc toujours des Elon Musk en action, bien trop persuadés de l’innocuité de leurs actions pour que quelque chose change sur ce point. Et surtout, comme l’ont bien montré les sociologues, les historiens et les géographes, il existe une très forte disparité d’exposition aux risques liés à la civilisation industrielle.

La seconde critique que je me permets de porter est sur les solutions, sur la suite à donner à une telle imprécation. Je ne peux d’une part qu’approuver l’idée de l’auteur que « Le malheur n’est pas un mérite », et j’ai apprécié toutes les dénonciations des spécialistes de la résilience (B. Cyrulnik par exemple), de tous ces charlatans prêts à vous vendre le kit complet du « vivre son malheur dans la joie et la bonne humeur, sans ennuyer autrui par ses plaintes de surcroit ». T. Ribault nous invite à nous attaquer aux causes des accidents nucléaires, et plus généralement de l’emprise mortifère des technologies sur nos vies. Certes. En pratique, dans le cas précis de Fukushima, il encourage surtout les habitants des zones contaminées à avoir peur, à fuir vite et loin, et à surtout ne pas revenir sur leurs pas. Il s’agit avant tout de sauver sa peau, et de ne pas accepter de devenir les cobayes satisfaits et héroïques du « Des radiations, même pas mal! » . Il semble d’ailleurs que pas mal de Japonais concernés aient suivi cette ligne de conduite, malgré les injonctions inverses des autorités. Pour le reste, l’auteur nous laisse un peu seul avec le sentiment d’indignation qu’il fait lever. Bien sûr l’action politique contre le nucléaire parait une réponse.

Cependant, au niveau de critique de la civilisation fondée sur la technique auquel il se situe, la proposition de radicalité qu’il fait ici parait très abstraite. Sa réponse sur ce point dans l’entretien qu’il a accordé au Monde montre cette même limite. Surtout, il semble négliger que, du point de vue politique, il n’y a parfois rien à faire. Concrètement, si les habitants de Fukushima ou simplement une part d’entre eux avaient voulu forcer le gouvernement japonais à abandonner le nucléaire, ils auraient sans doute très mal fini, la justice japonaise n’étant pas connu pour être très libérale avec les fauteurs de trouble. Il y a des circonstances dans lesquelles les rapports de force politiques s’avèrent tellement défavorables que la lutte politique devient elle-même sacrificielle. C’est là dans le fond une autre version de la résilience, si, certes, elle fait des martyrs de la cause, n’est pas non plus tellement recommandable si l’on veut sauver la peau des individus victimes d’une catastrophe technologique. Par ailleurs, au delà de ces usages instrumentaux par les autorités de tout ce qui peut être qualifié de résilience, T. Ribault néglige la réalité humaine des arts de la résistance au malheur, de l’humour, de la dérision, du sarcasme, de ce dont il fait pourtant lui-même usage dans son ouvrage pour affronter le malheur qu’il analyse.

Au final, on peut toutefois espérer que ce livre contribuera à la délégitimation de ce concept cache-misère de résilience. Malheureusement, il y a fort à parier qu’un autre terme aux usages similaires le remplacera. En effet, les dominants n’ont pas fini d’avoir besoin du consentement à leur malheur des dominés. Les paris sont donc désormais ouverts pour deviner quel terme remplacera une déjà presque obsolète résilience.

J. Weisben et S. Hayat, Introduction à la sociohistoire des idées politiques.

Pendant que les médias et les réseaux sociaux se remplissent de bruit et de fureur autour d’une prétendue invasion de nos belles Universités françaises par la « peste intersectionnelle », le « racialisme », l’« islamo-gauchisme« , le « décolonialisme », et, bien sûr, la très redoutée « écriture inclusive » (mais, j’en oublie sans doute, n’étant pas chroniqueur au Figaro, tant cela devient un peu confus à la fin), revenons pour se reposer de tant de bêtise satisfaite d’elle-même et d’acrimonie sous testostérone à des temps politiquement plus sérieux, tout au moins par les discours qu’on y tenait. C’est ce à quoi invite le manuel de Julien Weisbein et Samuel Hayat, Introduction à la sociohistoire des idées politiques (Louvain-la-Neuve : De Boeck supérieur, 2020, 255 p.). Il nous propose en effet une traversée de trois siècles de pensée politique en Occident, de la lutte contre l’absolutisme à nos jours.

La présentation s’inscrit dans un courant dit de la « nouvelle histoire politique des idées politiques » (très bien présenté en Introduction, p.5-20). Courant qui, en 2021, n’est certes plus très nouveau au sens strict, car son acte fondateur remonte à la toute fin des années 1960, avec l’article de l’universitaire britannique, Quentin Skinner, paru originellement en 1969 en langue anglaise, « Signification et compréhension en histoire des idées » (dont on trouvera d’ailleurs la traduction de sa version de 2002, dans l’excellent choix de textes de Patrick Cerutti, Histoire de la philosophie. Idées, temporalités et contextes, Paris : Vrin, 2018, p. 215-274). Comme les deux auteurs le résument habilement dans leur introduction, cette nouvelle vision consiste à redonner de l’historicité à tous les textes (« extraire les idées politiques de leur éther »), leur redonner toute leur importance dans le cours de l’histoire (« rendre raison de la performativité des idées politiques »), et ne pas négliger comment ses idées sont produites par des producteurs d’idées et utilisées par des consommateurs d’idées eux-mêmes tous socialement situés (« réinsérer les idées politiques dans leur tissu social »). En somme, les idées politiques (les énonciations sur ce que le locuteur/scripteur perçoit comme la vie collective et ce qu’elle devrait être) ne peuvent pas être comprises sans leur redonner cet épaisseur de contexte, qui explique à quoi elles ont pu servir à un moment donné et à qui. Pour revenir à l’actualité, un historien des idées politiques aura sans doute beau jeu dans quelques années d’expliquer que tout ce déferlement de boue sur nos têtes d’Universitaires décrétés mal-pensants précéda d’un an la victoire de Marine Le Pen à la Présidentielle de 2022 ou la réélection de justesse d’Emmanuel Macron à la Présidence sur une ligne très droitière. Bien sûr, pour nous, c’est évident. Avec le recul du temps, le contexte et l’usage des idées politiques se perdent dans les brumes de la mémoire, et c’est le rôle de cette « nouvelle histoire des idées » de nous les rappeler.

Mais le processus ne s’arrête pas là: les idées politiques naissent et se déploient certes dans une configuration sociohistorique, mais une partie d’entre elles survivent à ce contexte d’énonciation. Elles deviennent ce qu’on appelle des idéologies, qui s’accumulent au fil des siècles. La tâche que le présent manuel s’assigne consiste à expliquer la naissance des grandes idéologies qui ont régné et/ou règnent encore en Occident. Il entend ainsi permettre à ses lecteurs de mieux s’orienter dans ce vaste fatras issu de l’histoire. Les chapitres s’enchainent de fait dans une continuité historique qui permet de comprendre qu’une idéologie peut être un temps dans une opposition à un pouvoir institué et contribue donc à le dés-instituer (comme le libéralisme contre les royautés de droit divin, cf. chapitre 1, Des lumières aux révolutions bourgeoises: le libéralisme, p.21-42), et, dans un autre temps, devenir le discours de légitimation d’un pouvoir institué (comme le libéralisme au service des démocraties libérales/représentatives, cf. chapitre 4, De la subversion au conservatisme : le libéralisme au pouvoir, p.79-100). Même processus pour le socialisme, auquel plusieurs (très bons) chapitres sont consacrés (chapitre 5, Penser la société industrielle: le socialisme entre utopie et science, p.101-122, chapitre 7, Représenter la classe ouvrière : les socialismes après Marx, p. 145-167, chapitre 9, La soviétisation du marxisme: le communisme d’État, p. 181-194, chapitre 10, De la démocratie libérale au compromis social-démocrate, p. 195-213). Le lecteur trouvera aussi présenté dans cet ouvrage le « républicanisme » (chapitre 2, La redécouverte d’une tradition antique : le républicanisme, p.43-61) (qui rappellera au lecteur que ce dernier n’a décidément pas grand chose à voir avec le prurit « républicain » de la France contemporaine), le conservatisme (chapitre 3, Le refus de la modernité politique : le conservatisme, p. 63-78), le nationalisme (chapitre 6, Représenter et mobiliser la nation : le nationalisme, p. 123-144), le fascisme (chapitre 8, Totaliser la nation et l’État: fascisme et national-socialisme, p. 169-180), et le néo-libéralisme (chapitre 11, La dernière idéologie? Le néolibéralisme et ses contestations, p. 215-238).

La présentation m’a paru généralement claire, pédagogique, et concise. Le manuel tient bien son pari d’initier le lecteur à la « nouvelle histoire des idées politiques ». Il n’est pas cependant sans susciter des interrogations de ma part.

En effet, la première grande surprise que j’ai eu en le lisant, c’est de n’y trouver aucun chapitre consacré à l’idéologie démocrate-chrétienne. Le rôle de la religion (catholique) est cité dans le cadre du chapitre consacré au conservatisme (p. 69-70), en citant quelques grands noms (Bonald, Maistre, Chateaubriand, Lammenais), et l’on indique bien qu’il y a « une contestation récurrente par l’Église et les penseurs catholiques, tout au long des XIXe et XXe siècles, des prétentions des normes laïques à fonder un ordre civique durable (…) » (p. 70). On en restera cependant là pour tout le reste de l’ouvrage. Cette lacune parait d’autant plus dommageable que ce même chapitre 3 explique le déclin politique du conservatisme (contre-révolutionnaire) par son enfermement (social) dans l’aristocratie (p. 72-77). Or, si ce constat est sans doute vrai pour le conservatisme des « Ultras » de la Restauration et leurs successeurs, il est totalement faux si l’on considère la montée en puissance de l’idéologie démocrate-chrétienne, que ce soit comme corpus doctrinal (penseurs catholiques et Encycliques) ou comme force politique (cléricale ou laïque), qui, justement, a réussi à éviter cet enfermement, et enfin comme régime politique ou légitimation d’un régime. Cet oubli correspond sans soute au caractère très franco-français de la perspective adopté par les auteurs. Du point de vue de l’histoire politique européenne des deux derniers siècles, la montée en puissance de la démocratie-chrétienne (en concurrence frontale avec le socialisme athée et le libéralisme voltairien) entre les années 1840 et la fin des années 1940 (où elle prend le pouvoir dans la plupart des pays démocratiques de l’ouest de l’Europe) ne doit pas être oublié – sans oublier les versions très droitières de la formule, comme le « salazarisme » au Portugal (1926-1974) ou le régime de Monseigneur Tiso en Slovaquie (1938-1944). Il est d’ailleurs piquant, de ce point de vue « clérical », de s’apercevoir qu’un éditeur, situé à Louvain-la-Neuve, en Belgique, ait accepté de publier un ouvrage de sociohistoire des idées avec un tel oubli qui vous ferait pourtant aisément recaler en France même au CAPES d’histoire (enfin, celui avant l’ère Blanquer, celui où il fallait avoir des connaissances historiques et non pas réciter son catéchisme « républicain »). Ce manque me parait d’autant plus dommageable que le principe de sélection des idéologies ici présentées est qu’elles ont donné lieu à la mise en cause ou à la formation d’un régime politique ou d’un ordre sociohistorique particulier (le « champ politique » qui détermine la conquête du pouvoir d’État par un groupe particulier, cf. Encadré 5, p. 17) – principe de sélection parfaitement défendable par ailleurs.

Les auteurs sont sans doute ainsi fondés de ce dernier point de vue à ignorer dans leur présentation, qui se veut réduite à l’essentiel, le féminisme, l’écologisme, le tiers-mondisme, l’anti-spécisme, etc. parce qu’en Occident même, jusqu’ici, aucun régime politique ne peut être dit avoir été radicalement mis en cause par l’une ou l’autre de ces idéologies et parce qu’aucun régime n’a été globalement fondé jusqu’alors sur ces idées. Par contre, cette règle ne peut valoir pour tout cet univers démocrate-chrétien ici (presque) complètement absent. Il est vrai que la France se trouve être à la fois le berceau de ces idées (au moins dans le cadre catholique) et le pays où l’incarnation partisane de ces dernières, le Mouvement républicain populaire (MRP), fut incapable de se maintenir à un étiage électoral élevé tout au long des années d’après guerre (contrairement à la DC italienne, et bien sûr à la CDU-CSU allemande). Nous ferons toutefois remarquer à nos deux jeunes collègues, sans doute bien plus à gauche idéologiquement que nous ne le sommes, que le journal La Croix, le Secours catholique, la Fondation Abbé Pierre et la CFDT (pour ne pas parler de la CFTC) existent toujours, que le monde catholique et ses diverses incarnations politiques, comme l’Abbé Pierre, Mauriac ou même le Général De Gaulle, ne peuvent pas être oubliées si l’on veut présenter aux étudiants la sociohistoire des idées politiques chez la « fille aînée de l’Église ». Comment comprendre les luttes autours de l’affaire Dreyfus et une bonne part de l’antisémitisme français sans cet aspect catholique?

Le second point d’étonnement qui m’a étonné pour un manuel paru en 2020, c’est effectivement le traitement très réduit offert aux idéologies politiques qui se sont affirmées dans le second vingtième siècle, comme le féminisme et l’écologisme. Cette lacune, justifiée certes dès l’introduction par la présentation d’idéologie comme critique ou appui global d’un régime politique, me parait d’autant plus dommageable qu’elle offre une lecture très partielle de l’actuelle domination du néo-libéralisme. Il est ici présenté surtout comme une réponse des libéraux à la crise du libéralisme dans les années de l’entre deux-guerres qui finit par triompher du compromis social-démocrate à la faveur des difficultés de l’État-providence. Il faudrait ajouter que ce courant, le Thatchérisme pour bien me faire comprendre, comprend aussi une coloration proprement réactionnaire par rapport aux mouvements sociaux des années 1960-1970. Quand un N. Sarkozy fait remonter l’origine de tout les maux de la France à « 1968 », en s’inspirant entre autre d’un livre de Luc Ferry et Alain Renaut (La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, 1985), il rappelle bien l’aspect proprement réactionnaire du néo-libéralisme contemporain. L’offense faite au « Parti de l’ordre » par tous les chevelus et toutes les chevelues « interdisant d’interdire » dans ces années-là n’est pas prête d’être oubliée par les partisans de ce camp, et ce que nous vivons correspond largement à cette immense soif de revanche. Les projets d’émancipation tout azimuts des années 1960 continuent à se payer dans une soif de réaction apparemment inextinguible dans le camp d’en face.

Le troisième point d’étonnement m’est apparu dans le côté exclusivement occidental du récit ici présenté. Pour un livre paru en 2020 (et pas en 1990), cela irait désormais peut-être mieux en le disant. Il faudrait donc intituler ce livre pour sa prochaine édition, Introduction à la sociohistoire des idées politiques occidentales (1500-2025). Bien sûr, les deux auteurs ne sauraient être omniscients, personne ne peut l’être, mais il faut au moins reconnaître dans quel cadre l’on s’inscrit, un cadre somme toute limité à l’Occident (au sens large). Or, pour les étudiants d’aujourd’hui, il serait peut-être bon de dé-provincialiser leur regard. Ne faudrait-il pas du coup introduire un chapitre sur l’Islam politique? Sur le nationalisme des dominés extra-européens? Voire sur la « théologie de la libération » ou les théories de la « Terre-Mère »? Et de ne pas oublier peut-être le « néo-confucianisme » des actuels dirigeants de la République populaire de Chine? Toutes ces idéologies extra-occidentales ont elles aussi leur sociohistoire, et, de plus en plus, ces diverses sociohistoires-là se mêlent à la nôtre, cela vaut aussi bien pour l’Institut Confucius installé à dessein dans une ville universitaire que pour la mosquée d’inspiration « frériste » que, peut-être, on y trouvera aussi. Voilà d’ailleurs peut-être une autre explication de cette furia réactionnaire des temps actuels qui s’abat sur nos têtes : l’Occident doit faire avec les Autres, y compris dans ses propres murs. Et nous universitaires avons le malheur de le faire remarquer.

Quoi qu’il en soit de ces manques – tout à fait logiques pour deux d’entre eux -, au total, ce manuel sera bien utile à nos étudiants, et qui sait, les prochaines éditions répondront à mes objections. (Ce qui supposera d’obliger l’éditeur à admettre plus de pages à l’impression, car rien de ce qui y est déjà présent ne doit être omis.)

Pierre Charbonnier, Abondance et liberté. Une histoire environnementale des idées politiques.

Il y a des livres dont la lecture s’inscrit immédiatement dans son histoire personnelle pour le lecteur. J’ai en effet lu l’ouvrage du philosophe Pierre Charbonnier, Abondance et liberté. Une histoire environnementale des idées politiques (Paris : La Découverte, 2020) dans les semaines mêmes qui ont précédé le « grand confinement » que nous sommes en train de vivre. Je ne trouve cependant que maintenant le temps d’y revenir. Or il se trouve que la question de la temporalité de ce que nous sommes en train de vivre – celle d’une accélération  du temps et des événements – s’inscrivait par avance dans le livre lui-même. Son introduction commence en effet par cette phrase: « Durant le temps nécessaire à l’écriture de ce livre, le site américain de Mauna Lao, à Hawaii, indique que la concentration de CO2 atmosphérique a franchi la barre des 400, puis des 410 ppm. » (p.5) Après avoir listé toute une série de changements récents et profonds (écologiques, politiques, sociaux), il souligne : « Cinq ans suffissent donc à enregistrer des mutations capitales. Cinq ans suffisent à regarder un passé pourtant proche comme un univers totalement différent de celui dans lequel on évolue désormais, et vers lequel on ne reviendra jamais. La rapidité de ces évolutions nous laisse aussi devant une question plus sombre: où en serons-nous lorsque cinq ans de plus se seront écoulés? » (p.7) Au regard des jours que nous vivons, on pourrait presque trouver à ces quelques phrases une tonalité prophétique, qualification qui aura sans doute le don d’agacer le dit philosophe s’il tombe sur mon compte-rendu tant il se veut d’un rationalisme sans failles, mais qui pourrait être aussi un hommage à sa capacité à inscrire son propos dans son temps, dans notre temps de mutations rapides.

Cet exorde sur le temps qui s’accélère et défie la temporalité dont a pourtant besoin une pensée philosophique pour se construire s’explique aisément par l’objectif premier de l’ouvrage. L’auteur se propose en effet de relire l’histoire de la philosophie politique (occidentale) à l’aune de cette nouvelle condition historique, que l’on peut résumer par le terme d' »anthropocène ». Il s’agit largement d’y trouver la source de nos maux présents (réchauffement climatique, écroulement de la biodiversité, etc.), mais aussi, en étant ainsi revenu à la source, de dégager des perspectives pour en sortir, de renouer avec une pensée critique capable d’aider chacun à s’orienter politiquement. P. Charbonnier ne veut en effet  à aucun prix s’inscrire dans une vision de l’avenir où tout serait déjà perdu, et l’on comprend vite qu’il n’apprécie, ni les collapsologues, ni les partisans intéressés du business as usual till the end, ces deux groupes si opposés par ailleurs  formant un étau bien digne de désespérer celui qui croit encore en l’humanité (p. 409).

L’exercice consiste alors à relire toute la philosophie occidentale depuis le XVIIe siècle pour montrer à quel point elle a été aveugle aux conditions mêmes de sa réussite à donner un sens à ce qui arrivait à l’Occident, à savoir le triomphe conjoint de la liberté et de l’abondance. « Le socle écologique des controverses politiques était souvent implicite, comme quelque chose qui obsède la pensée sans pour autant être formulé. » (Conclusion, p. 423) Cette histoire d’une cécité, oserai-je dire, prend de très nombreuses pages (correspondant aux chapitres 1 à 8, p. 15-314). Fort bien écrites parfois, elles témoignent de l’enracinement de l’auteur dans la connaissance des textes et de leurs interprétations. Mais, pour résumer l’idée centrale de ces huit premiers chapitres, l’erreur fondatrice serait la suivante: le libéralisme classique, politique et économique, s’élabore au XVIIe et au XVIIIe siècles dans la visée de rendre à la fois plus libre, plus autonome et plus productive une société particulière, sur un territoire donné, avec des ressources agraires par définition limitées. Les sociétés européennes qui adoptent cette doctrine libérale les premières (Royaume-Uni, Pays-Bas, France) connaissent effectivement le succès économique, mais ce dernier s’explique surtout au départ par l’aventure coloniale qu’elles connaissent au même moment. Elles croient bénéficier  de leur meilleure organisation (« croissance intensive ») qui permet d’allier liberté et abondance, mais profitent surtout de leur prise de possession coloniale de vastes parties du globe (« croissance extensive »).

Puis, rebelote, au XIXe siècle, ces mêmes sociétés connaissent effectivement à la fois la « Révolution industrielle », la libéralisation politique et quelques décennies plus tard un début de solution de la « Question sociale », mais elles sont aveugles au double Deus ex machina, qui permet ce nouveau succès : la poursuite de la colonisation, directe ou indirecte, et l’exploitation d’une énergie fossile, le charbon. Et, re-rebelote, lors de la « Grande Accélération », d’après 1945, où croissance forte, État-providence et consensus social reposent en fait la manne énergétique représentée par le pétrole, manne qui, contrairement au charbon encore perçue par certains auteurs du XIXe siècle comme la source de tous ces bouleversements positifs en terme de liberté et d’abondance, finit par être complètement oubliée par un philosophe critique comme Herbert Marcuse, pris par P. Charbonnier comme exemple de cette cécité, en dépit même de sa critique radicale du capitalisme tardif, au moment même où le pétrole remplace le charbon comme énergie dominante en Occident (p.297-305).

La démonstration de Pierre Charbonnier est sur tous ces points difficilement réfutable: aucun des auteurs, en particulier les classiques (J. Locke ou A. Smith en particulier), n’avait pu imaginer une société et une économie aux succès, justifiés par leurs idées, mais fondés en réalité sur l’exploitation coloniale et sur la divine surprise de l’énergie fossile. Pourtant, ce sont tous ces auteurs qui seront à la source de la légitimité politique de nos sociétés dites développées, ou que  les diverses pensées critiques des deux derniers siècles prendront pour cible sans jamais réussir à dépasser fondamentalement l’erreur de perception qu’ils ont permis.  Pour ce qui concerne le rôle (réel comme peuvent le montrer les historiens, mais dénié ou ignoré par les philosophes d’alors) de la colonisation et des échanges internationaux (inégaux) dans le succès des sociétés libérales et riches de l’Europe de l’ouest, selon P. Charbonnier, seul le philosophe allemand Johann G. Fichte aurait perçu et critiqué le tour de passe-passe libéral dans son livre de 1800, L’Etat commercial fermé. Ce dernier pose en effet que, pour qu’une société soit vraiment autonome et juste sur son territoire, il faut qu’elle ne fasse appel à aucune extériorité pour lui éviter de faire ainsi recours à la violence ou à l’injustice dans l’acquisition de biens qui lui seraient utiles. « Son élaboration théorique met ainsi les États européens face à leur constitution invisible, à leur incapacité à se tenir au régime de la loi, qu’ils affirment pourtant si haut: la question spatiale n’est que la manifestation tangible d’un inachèvement de l’idéal juridique, dont la nécessaire clôture géographique est immédiatement relativisée par l’ouverture commerciale. »(p. 124) P. Charbonnier acclimate dans son propos le concept d’exaptation (p. 131-133) pour  résumer l’une de ses idées essentielles présentée dans son texte sous forme d’une question rhétorique : « (…) la théorie libérale classique n’est-elle pas la théorie d’une pratique devenue obsolète au cours du XIXe siècle? » (p.132)

Le XIXe et le XXe siècle ne vont donc pas arriver à se sortir vraiment de cette illusion première. P. Charbonnier parle à ce sujet de projet d’« autonomie-extraction ». Les sociétés veulent se définir comme autonomes de toute détermination, de toute limite pré-imposée par autre chose que la libre volonté collective, mais, en réalité, cette autonomie suppose d’oublier les interdépendances avec les ressources, les milieux, les espaces, situés de fait en dehors de ces mêmes sociétés.  P. Charbonnier montre ainsi que la pensée socialiste, même si elle intègre des éléments oubliés par les libéraux, comme le travail concret, ne fait guère pas vraiment mieux qu’eux de ce point de vue, si l’on raisonne toujours en terme de cécité vis-à-vis des déterminations dont les sociétés industrielles profitent. Comme P. Charbonnier  se fait un obligation de faire l’histoire de toutes ces cécités, le lecteur finit tout de même par s’ennuyer un peu à voir défiler tous ces grands auteurs qui, certes effectivement, n’ont pas posé les questions telles qu’il aurait peut-être fallu les poser. Le seul penseur un peu clairvoyant, vu de 2020, n’est autre que l’économiste William Stanley Jevons. Dans The Coal Question, livre paru en 1865, il voit bien que le succès du Royaume-Uni tient tout entier dans ses ressources exceptionnelles en charbon, mais que ces dernières ne sont pas infinies et qu’il faut donc se poser la question de la suite (p. 142-150). En fait, dans les trois quarts de son ouvrage, P. Charbonnier produit donc largement l’inverse du travail d’un autre philosophe contemporain Serge Audier. Ce dernier, dans ses deux imposants ouvrages sur les prodromes de la pensée écologique en Occident (La société écologique et ses ennemis, 2017, L’âge productiviste, 2019, tous deux parus à la Découverte, le même éditeur que celui de l’ouvrage de P. Charbonnier), montre à quel point des auteurs, qu’ils soient marginaux ou bien connus mais peu écoutés sur ce point de leur œuvre, ont pensé les difficultés nouvelles crées par la multiplication de la puissance d’agir de l’homme sur son environnement depuis le début du XIXe siècle. Il dément ainsi l’idée que la pensée écologique n’apparaitrait que dans les années 1970. Elle fut présente dès l’exorde de la Révolution industrielle, mais toujours ignorée, récupérée ou minimisée. P. Charbonnier travaille à l’inverse : il prend des auteurs importants en leur temps, soit qu’ils soient des auteurs conservateurs de l’existant d’alors ou qu’ils en soient des critiques acerbes, et il montre qu’ils n’arrivent jamais à toucher complètement cette question, qu’ils restent prisonniers (volontaires?) d’une vision qui ignore toutes les ressources prises à l’extérieur de leur société idéale pour y assurer conjointement la liberté et l’abondance .

Je dois avouer préférer très nettement l’approche de S. Audier. Cette dernière possède l’avantage de montrer que, sur le plan du discours au moins, des possibilités autres que celles qui ont été empruntées par nos sociétés étaient ouvertes. Certes, elles ne l’ont pas été, et, d’ailleurs, S. Audier explique aussi pourquoi l’insuccès fut au rendez-vous, mais, tout de même, si ces minoritaires avaient été pris au mot et s’ils avaient conquis les esprits, nous n’en serions sans doute peut-être pas là où nous en sommes arrivés.

Si le livre de P. Charbonnier se contentait donc de faire une longue histoire des cécités de tous les penseurs occidentaux depuis quatre siècles qui nous ont mené à la situation actuelle de l‘ »anthropocène », il n’aurait finalement guère d’intérêt, sauf à montrer que tout cela ne fut pas à l’honneur de la clairvoyance de la philosophie politique du passé.  Fermez le ban. Heureusement, les trois derniers chapitres (9. Risques et limites, 10. La fin de l’exception moderne et l’écologie politique, et 11 L’autoprotection de la terre)  réveillent le lecteur, assommé jusque là par de trop longues – et il faut bien le dire quoique bien tournées presque pédantesques digressions sur Proudhon, Marx, Guizot, Durkheim, Veblen et tutti quanti. Ces trois chapitres essayent de se mettre en effet dans les pas de Karl Polanyi. Cet auteur est connu pour avoir décrit le mouvement de désencastrement et de réencastrement de l’économie dans la société. La révolution libérale du XVIII-XIXe siècle selon Polanyi, c’est l’économie qui devient autonome de la société, au point de commencer à la détruire, et, inversement, le socialisme du XIX-XXe siècle, c’est le réencastrement de l’économie dans cette dernière, qui préserve toutefois la liberté, contrairement au contre-mouvement fasciste, qui annihile la liberté au passage. Or, comme le montre de manière plutôt convaincante P. Charbonnier, avant de pouvoir mettre en œuvre ce réencastrement, encore faut-il que l’idée même de  société existe – ou pas. Car, comme le répétait comme un mantra de Margaret Thatcher, « There is no such thing as society ». Et bien sûr les socialistes, qu’elle entendait éradiquer jusqu’au dernier,  avaient dit depuis plus d’un siècle qu’au contraire, la société existait bel et bien, et qu’il s’agissait de lui donner des droits contre la prédation capitaliste.

Du coup, ce que P. Charbonnier recherche dans les trois derniers chapitres, c’est ce qui fut l’équivalent de la « société » pour le socialisme du XIXe et du XXe siècle, soit un sujet historique capable de se constituer, de s’opposer à ce qui nous arrive et enfin de se sauver. L’idée s’avère fort séduisante que cette ouverture que le philosophe entrevoit vers un sujet possible, encore à  décrire et à nommer, car elle permet d’y intégrer aussi des êtres non-humains qui ne sont pas aujourd’hui compris dans l’idée de société, et de dépasser complètement le productivisme liée au naturalisme. « L’autonomie politique des peuples se joue, se jouera, dans une réponse aux affordances de la terre susceptibles de contourner le mode de relation productif qui domine le naturalisme depuis au moins la révolution industrielle, dans un abandon du régime de souveraineté fondé sur l’ubiquité et dans la libération d’un sujet collectif critique qui ne répond pas à la définition traditionnelle de la société qui implique son opposition à la nature. » (p.390)   En s’appuyant ainsi  beaucoup sur les pensées post-coloniales, sur toute la mise en question du naturalisme comme mode exclusif de saisie du réel, sur les luttes des subalternes,  il essaye donc de reconstituer toutes les pièces d’un « contre-mouvement » à la Polanyi pour notre temps, qui se situerait dans la filiation du socialisme, tout en dépassant ses impasses. « En voulant freiner la tendance libérale consistant à déléguer au marché la responsabilité d’organiser les rapports aux ressources et au territoire, le socialisme a fait des relations collectives au monde un enjeu politique. Et c’est son legs principal à une époque marquée par les mutations écologiques majeures. Au delà de ses échecs, et en particulier de ses échecs sur le plan environnemental, le socialisme a laissé un héritage qui ne trouve aucun équivalent dans la mémoire de la pensée politique. Et c’est en ce sens que le contre-mouvement suscité aujourd’hui par le changement climatique se situe dans cette tradition: il remet en scène, dans des termes et dans un contexte entièrement nouveau, la capacité collective à identifier une menace, à définir le sujet collectif qui se lève contre elle, et à faire de cette mise à l’épreuve l’occasion d’une reformulation de l’idéal de liberté des égaux. » (p. 395) P. Charbonnier ajoute quelques lignes plus loin : « C’est en ce sens que l’écologie politique reste un avatar de la modernité: elle suppose une autocritique et une correction de la réflexivité politique, une transformation volontaire des moyens par lesquels le collectif se prend en charge – et, pas, surtout pas, une soumission à des normes externes, qu’elles soient « naturelles » ou théologiques. » (p. 396)

Ces quelques lignes aident à comprendre que P. Charbonnier ne se conçoit pas lui-même sans adversaires au sein même du camp des possibles de l’écologie politique. Il réfute en fait toute idée de limitation « réelle » – au double sens d’un réel physico-chimique qui échapperait à toute médiation collective des êtres humains, ou du réel de règles générales de fonctionnement des sociétés humaines . C’est son côté logiquement anti-malthusien, un peu anti-Jevons, voire un peu anti-Club de Rome. Il n’apprécie guère non plus les partisans d’une Mère Nature apte à se venger de nos excès et nous demandant désormais de nous mieux nous tenir au grand banquet de la Nature. Il ne doit guère apprécier l’écologie profonde, ni l’Encyclique « Laudato Si’ « , ni toute forme d’autorité transcendante. Son désintérêt pour l’histoire de tous ceux qui ont dit et pensé l’importance de la Nature en elle-même, qui transparait à quelques reprises dans son ouvrage, se comprend alors aisément. Sa gentille moquerie à l’égard de ceux qui pensent que sortir du « naturalisme » pour retrouver l’« animisme » va nous sortir d’affaire se justifie aussi ainsi (p.372).

Du coup, il me semble percevoir dans tout cet ouvrage une contradiction, ou tout au moins un pari. Il nous démontre d’abord par a+b que toute la pensée occidentale moderne de la liberté depuis le XVIIe siècle, versions socialistes comprises, nous a mené à ce désastre – ou tout au moins ne l’a pas empêché, pensées critiques comprises -, il nous dit ensuite, fort justement, que « la transformation de nos idées politiques doit être d’une magnitude au moins égale à celle de la transformation géo-écologique que constitue le changement climatique » (p. 403, en italique dans l’original), et il conclut pourtant qu’il faut sauver les idées d’égalité, de liberté et d’autonomie de la société  (ou de quelque chose à inventer encore sur un registre similaire). Il veut en effet, dit-il, réinventer « l’ambition démocratique hors du socle de l’abondance » (p. 417) Et, ai-je envie de dire, et si c’était pour le coup impossible! Et, si P. Charbonnier nous présentait sa version, certes aux intentions noblement démocratiques, du « tout changer pour que rien ne change »?

Tout d’abord, je me permettrais de souligner que, rhétoriquement, la formulation du problème posé par la poursuite des idéaux modernes de liberté et d’autonomie dans un monde où l’abondance ne sera peut-être plus au rendez-vous, tout en posant dans un même mouvement les penseurs de ces mêmes idéaux à la source de nos ennuis,  ne risque guère de séduire grand monde. En effet, face à une difficulté inédite liée à notre propre héritage intellectuel, n’est-il pas  plus raisonnable alors de tout repenser, de sortir complètement du monde intellectuel précédent? Ou bien ne vaut-il pas mieux, pour sauver notre glorieux passé, s’empresser de retrouver l’embranchement où l’erreur a été commise pour repartir de là? Je me permettrais d’esquisser une comparaison avec l’Encyclique ‘Laudato Si’ du Pape François (Loué sois-tu, Laudato Si’. Sur la sauvegarde de la maison commune, Paris : Bayard/Cerf/Mame, 2015) . Dans ce texte, le Pape François prend bien soin dans le deuxième chapitre, L’évangile de la création, de récuser l’accusation lancée contre le christianisme d’être la source du mauvais usage du monde que nous constatons. « S’il est vrai que, parfois, nous les chrétiens nous avons mal interprété les Écritures, nous devons rejeter aujourd’hui avec force que, du fait d’avoir été créés à l’image de Dieu et de la mission de dominer la terre, découle pour nous une domination absolue sur les autres créatures. » (p.59) Bien sûr, il est facile d’y voir un artifice pour sauver la doctrine chrétienne de ses responsabilités qui ne convaincra au final que les croyants, mais il reste que, du point de vue de la défense et illustration de sa thèse d’un sauvetage des idéaux de la modernité et du socialisme, P. Charbonnier me parait être un bien piètre stratège au regard de la subtilité du jésuite devenu Pape.

(En passant, je me permets aussi de signaler que P. Charbonnier réduit d’un coup à l’insignifiance toute pensée critique de la modernité libérale qui ne soit pas socialiste [cf. sa formule déjà citée, « le socialisme a laissé un héritage qui ne trouve aucun équivalent dans la mémoire de la pensée politique »]. C’est, pour le moins, rapide, très rapide. Je ne me permettrais pas d’enseigner cela à mes étudiants.)

Ensuite, seconde critique, j’ai été frappé par la tendance de P. Charbonnier à passer sous silence un autre grand épisode où la liberté des égaux eut une base matérielle et où elle eut une traduction philosophique, à savoir la période athénienne classique. La démocratie athénienne des hommes libres reposait in fine sur l’existence des esclaves, des étrangers et des femmes qui leur donnait le loisir de palabrer sur les affaires de la Cité. Que quelqu’un doive apporter les ressources en temps, doive payer l’addition, pour permettre aux autres d’être libres et autonomes n’est donc pas une idée très novatrice, et d’ailleurs à ce compte-là, toute la démonstration de P. Charbonnier sur la base matérialiste déniée des idées politiques depuis le XVIIe siècle me parait par bien des côtés très classique. Les libres citoyens des Cités grecques ne connaissaient certes pas l’autonomie-extraction (charbonnière et pétrolière), mais ils profitaient de ce qu’on pourrait appeler l’autonomie-esclavagisme (et déjà de l’apport de colonies). Cet oubli fait d’ailleurs proférer à P. Charbonnier une énorme bêtise quand il critique H. Marcuse : « Marcuse, lui, fait reposer sa réflexion sur une répartition sévère des activités entre une sphère déterminées par les besoins, dont il s’agit de s’affranchir, et une sphère ouverte aux possibilités esthétiques et ludiques. Soyons clairs : aucune autre société que le capitalisme industriel avancé n’a jamais rendu possible (ou disons, envisageable) une telle définition de la liberté. » (p. 304) P. Charbonnier n’aurait-il donc jamais entendu parler de cette dichotomie entre l’otium et le negotium qui, parait-il, faisait partie de l’idéologie des élites antiques?  Et après tout, qu’est-ce que Marcuse, et un siècle avant lui Marx, réinjectent dans le discours critique philosophique, sinon justement cette idée que l’être humain en général, et pas seulement, la petite élite des possédants ou des élus, a un droit à l’otium? Au libre usage de leurs facultés? A la liberté en ce sens-là? Et  le fameux droit à la paresse de Paul Lafarge, qu’est-il, sinon une vulgarisation de cette idée? Je pourrais presque écrire, comme dans une mauvaise dissertation, « de tous temps », dans toutes les sociétés de grande taille, certains ont pu être libres et autonomes grâce aux ressources des autres (esclaves, étrangers, serfs, femmes, colonies, etc.). Or, effectivement, d’abord grâce au colonialisme, et ensuite grâce à l’abondance énergétique, nos sociétés ont pu depuis le XIXe siècle élargir les possibilités d’action d’individus de plus en plus nombreux, leur liberté au sens subjectif. Sans cette abondance énergétique fossile, qui, par ailleurs, nous tue et nous tuera littéralement par ses effets destructeurs sur le climat, il est vraiment à parier que nous retomberons dans la situation précédente: une minorité, libre et autonome, vivra plutôt bien, les autres bosseront et crèveront, des penseurs justifieront. En même temps,  P. Charbonnier est conscient de cet aspect, car il décrit bien le raidissement des élites néo-libérales (p.397-400), qui traduit bien cette tendance lourde dans le comportement des élites.  De fait, je ne vois à l’horizon aucune espérance d’une refondation néo-socialiste telle que l’envisage P. Charbonnier , car, justement, vu sur le fond colonial, pétrolier et charbonnier qu’il propose, l’histoire du socialisme montre que les élites n’ont cédé du terrain aux classes inférieures que si cela ne leur coûte pas trop en terme de niveau de vie. C’est cela le miracle de l’abondance due aux énergies fossiles et au colonialisme, cela permet aux élites de céder sans trop maugréer aux revendications populaires dans leur propre société, sinon, suivant leur habitude, elles font donner la garde et tirent dans le tas, et jusqu’à récemment, dans l’histoire humaine, cela leur a plutôt en moyenne bien réussi. Déjà Machiavel dans son Discours sur les décades de Tite-Live remarquait que, si la plèbe de Rome avait obtenu sa liberté du Sénat, c’est parce que l’expansion impériale permettait de faire payer à d’autres qu’aux élites sénatoriales l’addition de leurs largesses envers cette dernière.

Enfin, troisième point de critique, les propositions de P. Charbonnier manquent quelque peu paradoxalement de s’affronter à l’exceptionnalité du moment « anthropocène ». Est-ce que justement, comme il le dit lui-même, il ne faudrait pas mettre en avant des idées radicalement nouvelles?

La première, qu’il rejette à travers son mépris affiché pour les collapsologues, est que nous pourrions vivre vraiment le temps de la fin. Personnellement, quand je vois des spécialistes du climat évoquer de plus en plus sérieusement l’hypothèse de la « Hot House Earth », soit un basculement rapide et irréversible vers un climat de la terre radicalement différent où l’on grille tous littéralement, je me dis que la tâche de la philosophie politique devient démesurée: quel devoir-être peut-on encore penser dans une telle situation? La survie de l’espèce? Le retour de la « Liberté des Anciens », comme aurait dit Benjamin Constant, soit le primat du groupe sur l’individu? Et même si nous échappons à cette perspective proprement effrayante, ne devrait-on pas justement admettre que les contraintes et les limites existent? En effet, ce qui parait étonnant dans le projet de P. Charbonnier, c’est cette réaffirmation d’une autonomie de la collectivité humaine, contre des « normes externes », mais n’est-ce pas là justement le problème? La démesure. Et il n’est pas besoin d’être moraliste vieux jeu un peu catho pour la dénoncer, il suffit à ce stade de croire vraiment ce que les scientifiques ont à nous dire.

La deuxième, plus politique que la précédente remarque, sans doute liée à mon pessimisme foncier, est la nature de ce sujet dont P. Charbonnier évoque la naissance. Comme la citation que j’ai fait de lui plus haut, P. Charbonnier pense visiblement à une construction par la base de ce sujet. Il parle ainsi de « peuples », s’appuyant largement ici sur les luttes en cours dans l’ancien Tiers Monde en matière écologique. Or je me demande si l’anthropocène n’appelle pas exactement l’inverse, à savoir un véritable  État mondial. Pour donner un exemple simple, plutôt que d’avoir une multiplication de luttes locales contre l’exploitation des gaz de schistes ou les sables bitumineux, ne vaudrait-il pas mieux, dans l’idéal, un État mondial qui interdit purement et simplement ce genre de forages pour trouver du pétrole, et qui soit capable d’imposer à tous, y compris par la violence contre les récalcitrants, cette interdiction. Je sais bien combien la tradition philosophique libérale se déclare hostile à cette idée d’un véritable État mondial, et combien elle préfère des versions plus souples de l’ordre international qui respectent les peuples, les nations, les communautés. Il est certain que, dans le cadre d’un État mondial, les dissidents n’auraient guère plus le choix que de disparaître, ne pouvant pas émigrer sur une autre planète. Toutefois, si l’on suit la filiation socialiste à la Polanyi que nous propose P. Charbonnier pour la politique à venir, ce n’est pas complètement contradictoire : après tout, les luttes décentralisées du prolétariat du XIXe siècle aboutissent in fine aux États providence du milieu du XXe siècle. Nous sommes peut-être si loin du but que nous ne pouvons mêmes pas envisager pour l’instant cet État mondial écologique et social comme résultat – d’autant plus que les négociations interétatiques dans le cadre de l’ONU ont donné depuis qu’elles existent des résultats totalement piteux et qu’en plus, les acteurs privés les plus mondialisés, les multinationales, constituent justement les acteurs principaux des désordres écologiques mondiaux. Il est vrai aussi qu’un véritable État mondial ne pourrait sans doute s’établir que par le force, et qu’en l’état de nos armements, cela résoudrait effectivement les problèmes posés par l’existence d’une civilisation humaine industrielle sur la planète Terre.

Au total, le livre de P. Charbonnier, qui rebutera sans doute certains lecteurs par son style parfois trop relevé et par ses longueurs, est une lecture qui en vaut tout de même la peine, ne serait-ce par l’hommage rendu à Karl Polanyi. Il n’est certes pas parfait, il est même très irritant par moments, mais il possède le mérite de vouloir vraiment penser la situation contemporaine, d’être de son temps. A le reparcourir en pleine pandémie, on se dit qu’il semble devoir bien vieillir.

 

 

 

F. Gemmene, A. Rankovic, Atlas de l’Anthropocène

Les Presses de Science Po ont publié pour fêter dignement cette rentrée, venant après un bel été caniculaire sur la France, un livre qui devrait rester comme le singulier témoignage d’une époque, la nôtre,  où il devint  des plus légitime de clamer dans les salons, sauf si l’on était lobotomisé d’avoir trop suivi les chroniques d’un quelconque Christophe Barbier & Co, que la situation était grave mais pas désespérée.

Ce livre qui prend acte du moment que nous vivons, c’est Atlas de l’anthropocène, dirigé par François Gemmene et Aleksandar Rankovic. Quoi qu’il soit réalisé avec le soutien de l’Atelier de cartographie de Science Po, et qu’il comporte certes de nombreuses cartes, graphiques et autres infographies, c’est un ouvrage qui usurpe le titre d’atlas, dans la mesure où des cartes ne sont pas présentes à toutes les pages et qu’elles ne forment en réalité qu’un des outils de la démonstration. Ce livre de 160 pages aurait tout aussi bien pu s’appeler « Introduction illustrée à l’anthropocène », « L’anthropocène pour les nuls », « L’anthropocène racontée à Christophe Barbier ma petite fille/mon petit fils », « Mes premiers pas dans l’anthropocène », « Petit bréviaire de l’anthropocène », « Anthropocène, qui suis-je vraiment? ». J’ai l’air de me moquer en multipliant ces titres de pacotille, mais il faut vraiment saluer la qualité de la vulgarisation ici proposée. En parcourant cet Atlas qui n’en est pas un, j’ai retrouvé la plupart des connaissances que j’ai pu accumuler sur le sujet depuis quelques années dans une présentation à la fois simple et attrayante (du moins en ai-je eu l’impression). Pour qui n’en aurait pas encore entendu parler (?), l’anthropocène est le nom possible (mais pas encore acté par les géologues) d’une ère géologique nouvelle marquée par l’action des hommes sur la terre elle-même succédant à l’Holocène (à une date à préciser, cf. Anthropocène, année zéro, p.24-25). Comme concept désormais sorti du seul secteur scientifique de la géologie qui l’a vu naître en 2000-02 grâce au Prix Nobel de chimie, Paul Crutzen, l’anthropocène signifie surtout la prise de conscience, à la fois rationnelle et émotionnelle, que la crise environnementale, certes bien perçue dès les années 1970, a muté dans les dernières années en une situation englobante qui change déjà (ou changera) toutes les données acquises de l’expérience humaine. C’est le réveil douloureux où l’on comprend enfin que rien de ce qui est humain ne peut déjà (ou ne pourra) en effet échapper au choc en retour de l’action humaine sur la nature, par exemple, aux conséquences du réchauffement global que la croissance économique carbonée des deux derniers siècles provoque pour ne citer que l’aspect le plus évident de l’anthropocénisation en cours du monde. Au delà du seul réchauffement climatique (Climat, p. 38-61),  d’autres grandes thématiques sont abordées, comme la perte de biodiversité (Biodiversité, p. 62-81), les différentes formes de pollutions (Pollutions, p. 82-103),  les modes de vie consuméristes (Démographie, p. 104-119) et les (absences de) réactions politiques (Politiques de l’Anthropocène, p. 120-135) . Bien sûr, c’est à chaque fois seulement une synthèse sur quelques pages qui est proposée, et les auteurs ne prétendent pas nous proposer ici une encyclopédie. Les textes sont courts, les illustrations finalement pas si nombreuses que cela, mais, à chaque fois, l’essentiel est dit ou illustré. Un index (p. 152-157) permet une lecture transversale. La bibliographie (p. 146-151) permet d’aller plus loin. Il ne manque, du point de vue pédagogique, qu’une webographie, qui listerait les sites des diverses organisations concernées où l’information fiable sur ce sujet est disponible (et peut-être aussi la liste des sites qui désinforment à dessein sur le sujet?).

L’autre aspect – en dehors de cette synthèse attrayante qu’il faut vraiment saluer que tout étudiant un peu intéressé comprendra et qui peut être mise dans les mains de lycéens – est un message politique. Le moment n’est pas au désespoir. Comme le disent les auteurs dans leur préface, « Il ne s’agit pas d’accabler les lecteurs avec la litanie des crises et des catastrophes à venir – même si cet effet n’est pas totalement évitable [ admirez la formule!] -, mais plutôt, autant que faire se peut, de leur montrer tous les chantiers politiques qui s’ouvrent à eux pour répondre à ce défi. L’époque est angoissante, mais pas désespérante.[admirez là encore la formule!] L’Anthropocène fait ressortir notre immense responsabilité, mais il crée aussi l’opportunité de redéfinir notre rapport à la Terre. » (p. 13) Le livre bénéfice dans cette même perspective  d’une Postface de Bruno Latour (p. 143-145), qui commence par ces mots : « D’abord ne pas se désespérer ». Le livre fait d’ailleurs significativement une place au cas de la couche d’ozone (Ozone, p. 28-37) comme exemple plutôt réussi de maîtrise d’une problème environnemental mondial. Bref, le message politique est largement : « mobilisons-nous, luttons, innovons, expérimentons, et cela n’ira pas si mal que cela ». C’est en somme, en partant des mêmes constats appuyés sur l’état des connaissances scientifiques (celles synthétisées par le GIEC en premier), l’envers exact du discours de la collapsologie. Pour ce dernier, tout est déjà perdu, et il faut se préparer à la fin de ce monde. Pour les auteurs de ce livre optimiste, il faut se mobiliser avec force, et il faut tout changer (« redéfinir notre rapport à la Terre » tout de même… vaste programme… ) pour sauver au moins les meubles de l’humanité et les aspects positifs de ce monde-ci. D’ailleurs le cas Greta Thunberg n’est-elle pas l’une des preuves que la mobilisation en ce sens est déjà  en cours?

Bien sûr, d’un point de vue politique (et aussi du point de vue du pédagogue face à la jeunesse), il vaut mieux militer (au sens le plus large du terme), ou pousser à le faire, que se désespérer ou pousser au désespoir. En même temps, un tel Atlas de l’anthropocène – si  esthétique dans sa composition par ailleurs – n’aurait-il pas dû oser présenter une vue encore plus réaliste de la situation pour mieux faire comprendre les enjeux politiques d’un tel militantisme?

D’une part, il manque un état des lieux des institutions, États, entreprises, groupes humains, idéologies, qui constituent les adversaires de ces mobilisations présentes ou à venir. Il y a certes une double page sur La fabrique du doute au service de l’industrie fossile (p. 130-131), avec une infographie sur les principales entreprises du secteur de l’énergie fossile (p.131), mais c’est un peu le seul endroit du livre où des entreprises capitalistes de grande taille sont nommément mises en cause. Or il suffit de voir ces jours-ci la réaction outragée d’Emmanuel Macron et de ses ministres, nos greenwasheurs à nous, aux propos un peu vifs de Greta Thunberg cette semaine à l’ONU pour se rendre compte qu’il existe de très solides intérêts qui bloquent toute avancée sérieuse vers ce à quoi les auteurs de cet Atlas de l’anthropocène aspirent. Aurait-il été de si mauvaise politique que de les nommer et les lister? Un peu de Carl Schmidt et de sa distinction amis/ennemis n’aurait pas fait de mal – d’autant plus que le camp d’en face ne se gêne pas lui pour établir ses listes de gens à abattre (au propre ou au figuré).

D’autre part, pour parachever le (sombre) tableau que dresse cet Atlas de l’anthropocène , il faudrait aussi signaler au (jeune) lecteur que l’on souhaite informer au mieux que tous les grands États – États-Unis, Chine, Inde, Russie, etc. – sont entrés ces dernières années dans une nouvelle course aux armements, et qu’ils recherchent visiblement tous à se donner les moyens de maîtriser les sources de leur croissance matérielle façon XXème siècle (pétrole, gaz, matières premières, débouchés, etc.). Cette frénésie de puissance est-elle liée chez leurs dirigeants à la prise de conscience de l’anthropocène comme situation? Il y a de bonnes chances que cela soit le cas, comme le montre, quoique par inadvertance, la proposition « loufoque » de Donald Trump d’acheter le Groenland au Danemark. Chacun de ces grands acteurs semble se préparer au cas où (fort probable) tout commencerait à devenir très instable sous nos pieds (pour paraphraser Latour). Cela peut de ce fait faire fort mal tourner pour les mobilisations que les auteurs souhaitent. Atteinte à la sécurité nationale…

En résumé, un grand bravo aux auteurs pour l’effort pédagogique, mais encore un petit effort pour présenter les  bien réelles difficultés de la mobilisation salvatrice qu’ils proposent, à laquelle je souscris par ailleurs pleinement comme citoyen, mais dont je m’effraie et me désole des difficultés comme politiste.

 

 

P. Servigne, R. Stevens, G. Chapelle, Une autre fin du monde est possible.

Il ne m’arrive pas si souvent de sortir de la lecture d’un ouvrage dans un état de grande exaspération, mais ce fut bel et bien le cas avec l’ouvrage de Pablo Servigne, Raphaël Stevens et Gauthier Chapelle, Une autre fin du monde est possible. Vivre l’effondrement (et pas seulement y survivre) (Paris : Seuil, 2018).

En effet, ce livre, par bien des aspects, m’a paru comme le comble de la naïveté, comme le retour inattendu du bon Docteur Pangloss pour lequel tout va finalement pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Pour qui connait les thèses des auteurs, ma perception pourra paraître étrange. En effet, Pablo Servigne et Raphaël Stevens se sont faits connaître du grand public par un livre précédent, au titre encourageant en diable, Comment tout peut s’effondrer (Paris : Seuil, 2015), paru dans la même collection « Anthropocène » du même éditeur.  Il sont sans doute depuis lors les « collapsologues » les plus connus du grand public français, ou du moins ceux qui font le plus grand effort de vulgarisation des thèses de la « collapsologie ». Cette science, ou ce domaine de la science, étudie les tenants et les aboutissants de l’effondrement des sociétés complexes. Il s’agit à la fois d’une science historique – qui rend compte des effondrements passés (à la manière de Jared Diamond, dans son très célèbre livre  Effondrement) – et d’une science prospective – qui nous prévient que nous (les êtres humains du XXIème siècle) sommes à la veille même d’un effondrement de notre « civilisation thermo-industrielle ».

Le livre grand public précédent synthétisait donc tout ce qu’on peut raisonnablement savoir sur la possibilité, fort probable, d’un effondrement de notre civilisation au cours du XXIème siècle. Il est certain qu’entre 2015 et 2019, aucune des données, études, savoirs rendus publics (par exemple sur l’écroulement rapide de la population d’insectes sur la planète ou sur la fonte bien plus rapide que prévue des glaces antarctiques) ne laisse présager que le diagnostic selon lequel la trajectoire de notre civilisation en direction de difficultés d’une ampleur presque inimaginable soit erroné. Nous sommes à un peu moins d’un degré de réchauffement par rapport à l’ère pré-industrielle et déjà cela tangue sérieusement dans le manche. Il est d’ailleurs intéressant de noter que le journal Le Monde, le « quotidien vespéral des marchés » pour reprendre à son sujet un quolibet sans doute vieilli, n’est plus du tout  fermé à de telles thèses. Un numéro du Monde2, le magazine hebdomadaire, alias leur aspirateur dominical à publicités, a d’ailleurs fait sa une sur la sortie du déni du changement climatique en 2018, tout en donnant au lecteur-consommateur au fort pouvoir d’achat toutes les occasions de l’accentuer.  Il faut noter aussi que le présent livre bénéficie d’une préface élogieuse (p.11-14) d’un Dominique Bourg, philosophe de l’environnement qu’on a connu bien plus modéré, et d’une postface pacificatrice (p. 283-289) d’un Cyril Dion, toujours aussi allant vers un autre monde.

Bref, le diagnostic d’énormes difficultés (euphémisme!) à venir étant acquis, que fait-on? C’est la question à laquelle entendent répondre les trois auteurs.

Et là, globalement, la réponse donnée m’a paru plus qu’énervante. C’est essentiellement la joie de l’orchestre sur le Titanic de se livrer aux joies de la musique jusqu’au bout dont ils font ici l’éloge. (Ils se doutent d’ailleurs qu’ils vont en énerver quelques uns dans mon genre de pisse-froid, vu les remarques éparses dans le livre à ce sujet.) En résumé, sur le plan individuel et collectif, ils suggèrent de faire son deuil, de profiter pleinement de vie, et de vivre avec une spiritualité (à inventer) toute cette situation. Comme ils le disent, en conclusion, « Il ne s’agit pas de rechercher, ni de cultiver ces émotions dites ‘négatives’ comme la peur, la colère, la tristesse ou le désespoir, et encore moins de se complaire dedans, mais simplement de les accueillir si elles arrivent, de les partager afin de retrouver un peu de paix, de joie et de plaisir d’être ensemble »(p. 269). (On notera au passage la contradiction présente dans cette phrase : quelle différence y a-t-il entre « se complaire » et « accueillir »?).  C’est l’idée de ne pas se refuser de vivre pleinement le temps qu’il reste parce que l’on sait que notre civilisation va s’achever dans un chaos indescriptible à ce stade, et donc d’inventer en commun d’autres fins du monde. Plus généralement, ils appellent à un tournant spirituel qui, au delà des aspects concrets de survie, permettrait de réinscrire l’humain dans le vivant en général, une « collapsosophie » (pour reprendre leur terme qui donne son titre à leur troisième partie).

Tout cela m’a paru, même en le relisant, d’une naïveté confondante. En effet, à mes yeux de politiste, si, véritablement,  la collaposologie devait avoir raison dans sa grande prédiction, les temps à venir seront pour le moins très désagréables, et il n’y a pas lieu de vouloir les vivre.

Le point nodal de tout leur livre tient ainsi selon moi dans leur décision d’avoir des enfants (p. 100-105). Ils parlent à ce propos de « l’élan de vie » (p. 102), de la « pulsion de vie » (p. 103), et ils disent avoir « confiance en la capacité des humains, en tant qu’être vivants, à traverser les tempêtes entre peines et joies, à s’adapter aux situations, et à inventer une culture qui soutient la vie »(p. 103). Plus Bisounours que cela… En effet, si la certitude est que l’humanité va rencontrer au cours du XXIème siècle des tempêtes jamais vues, le minimum à faire sur le plan des choses qui dépendent directement de nous pour diminuer la souffrance à venir se trouve justement le fait de ne pas avoir d’enfants. Ma réflexion apparaîtra sans doute typiquement « utilitariste ». Il faut éviter la douleur à autrui, et cela dépasse  l’élan vital – pour ne pas parler de la satisfaction d’avoir des enfants.

Elle est renforcée par le point suivant : tout enfant est par définition socialisé dans l’état présent d’une certaine société. On peut bien être décroissant ou se préparer à une résilience locale faisant suite à l’effondrement de notre économie nationale/internationale, personne ne peut socialiser ses enfants à ce que sera la société de l’effondrement, sauf à tomber actuellement sous le coup des lois de protection de l’enfance. Or, si les thèses de la collapsologie disent vraies, les adultes que notre génération a déjà enfanté et peut encore enfanter seront confrontés à un monde auquel ils ne seront pas du tout, quoi qu’on fasse, pratiquement préparés. Rien ne peut en effet préparer dans l’enfance de nos pays riches et paisibles à ce que serait vraiment un effondrement – comme les enfants des années 1920-30, malgré les préparatifs à l’école, ne surent vraiment qu’entre 1940 et 1945 ce que c’est vraiment un bombardement aérien ou un mitraillage venu du ciel. De même, pour avoir été élevè au temps de la crainte d’un conflit nucléaire, je ne sais toujours pas – par bonheur – ce que c’est, et j’y suis toujours aussi peu préparé.

De fait, beaucoup des dysfonctionnements présents de nos sociétés peuvent déjà être attribués aux débuts de l’effondrement à venir. Il ne fait guère de doute que notre société post-industrielle est rentrée dans une zone de son histoire où les choses se passent pour le moins médiocrement, ne serait-ce que si on la juge dans ses propres termes d’accroissement de la richesse matérielle. Or que constate-t-on? Une grande poussée de spiritualité et de bienveillance? Une solidarité accrue entre êtres humains et entre nations? Tout le contraire. Tout le monde disserte sur la « montée des populismes », s’interroge sur l’avenir compromis des droits de l’homme dans un monde où les aspirants dictateurs (de droite en général) semblent avoir le vent en poupe. Même dans notre douce France, on n’est pas loin, avec le mouvement des Gilets jaunes et sa répression aveuglante, de réinventer la bonne vieille « lutte des classes » à la façon du XIXème siècle, voire les « émotions populaires » de l’Ancien Régime. Nos intellectuels et journalistes les plus médiatiques ressemblent déjà pour plupart à ces bourgeois apeurés qui demandaient au printemps 1871 qu’on fusillât sans trêve et sans merci les Communards. Cela augure déjà fort bien de la suite. Inutile d’infliger à qui ce soit ce spectacle ou cette expérience, si cela dépend de nous.

Contrairement aux dénégations de nos trois compères, le monde en effondrement sera en effet nécessairement extrêmement violent, cruel, et en proie à toutes les formes d’exploitation de l’homme par l’homme, à tous les exclusions racistes ou ethniques. Il aura sans doute, de notre point de vue, tous les défauts possibles et imaginables. Il n’y a pas une autre fin d’un monde que la pire. En effet, face à la raréfaction des ressources disponibles, de l’énergie, de la nourriture, de toutes les commodités actuelles de la vie, les groupes les mieux organisés, les plus forts et les plus décidés à survivre à tout prix, à persister  en somme dans leur être au nom de valeurs qui existent déjà (la Nation, la Race, la Religion), seront les seuls à tirer leur épingle de ce dernier jeu avant extinction. De ce point de vue, les « survivalistes » d’extrême-droite me paraissent plus raisonnables face à la perspective de l’effondrement, ils sentent bien que le plus fort crèvera en dernier, mais doit-on  vouloir des enfants qui survivraient à ce prix-là? Doit-on vouloir vivre soi-même ce temps-là?  En citant le monde à la Mad Max qu’il faut éviter, les auteurs le savent d’ailleurs, mais ils font mine d’avoir à proposer une alternative. Avec son appel à une spiritualité à inventer, celle-ci me parait d’une faiblesse insigne. A part les saints et les exaltés, qui a envie de vivre bien son calvaire?

Sur un plan  plus général, toujours si l’on admet qu’il faille inventer d’autres façons de vivre, pendant et après l’effondrement, ce dont je conviens bien volontiers du point de vue de Sirius de ce qui serait idéalement souhaitable, les auteurs sont exaspérants dans leur refus de poser la question de la violence, de la contrainte, de l’autorité, bref de la politique au sens fort entre la force et le droit. En effet, toute forme de réinvention d’un ordre du vivant qui devrait succéder à terme au « monde thermo-industriel » (p. 281) devrait tout de même réfléchir un instant à tout ce que les représentants de ce monde déchu feront pour le conserver en état, du moins en état pour eux.

C’est ainsi bel et bon de se sentir dans le fond proche des Indiens d’Amazonie, qui disposent sans doute d’un meilleur rapport au monde naturel que le nôtre, mais il est fort naïf de croire que l’on puisse répliquer leur propre rapport au monde, alors même que la phase finale de leur éradication s’annonce avec l’arrivée au pouvoir au Brésil d’un dirigeant bien décidé à raser l’Amazonie manu militari pour relancer l’économie du pays. Autrement dit, pour généraliser, toutes les tentatives d’inventer autre chose que la civilisation thermo-industrielle n’auront aucune chance d’aboutir tant que cette dernière aura la force, la violence, la suprématie techno-scientifique, de son côté. La belle utopie d’une résilience locale aux bouleversements n’aura qu’un temps si des structures prédatrices restent en place et peuvent exercer sur elles une violence extractrice. Comme le montre le cours de l’histoire depuis l’invention de l’agriculture, il est en effet tout à fait possible de vivre confortablement dans un monde pauvre, pourvu d’avoir la force de son côté.

Plus directement, si les auteurs croient que les dominants de cette planète vont les laisser gentiment inventer une autre fin du monde que celles où ces derniers continuent de faire la fête jusqu’au dernier jour, ils sont rien moins que de gentils jeunes parents de notre classe moyenne, un peu dépassés par leur propre savoir et essayant comme ils peuvent de se donner une contenance, tout en vendant à leurs semblables tout aussi dépassés quelques livres bénéficiant pour leur impression du label Imprim’vert.

La fin du monde ne sera pas un dîner de gala… 

 

 

Sylvain Piron, L’occupation du monde.

img20180606_09451897Voici un livre intriguant que j’ai découvert au hasard de mes flâneries (devenues bien trop rares à mon goût) dans les librairies : Sylvain Piron, L’occupation du monde (Bruxelles : Zones sensibles, 2018). C’est en effet l’œuvre d’un médiéviste qui se pique d’apporter quelque chose au débat contemporain sur l’anthropocène.

La thèse de cet ouvrage – car il y en a une – est d’une simplicité pour ainsi dire biblique : la manière d’agir dans le monde qui constitue le fondement ultime du capitalisme – et donc de l’anthropocène – est issue d’une modulation de la pensée chrétienne occidentale qui s’exprime dès le XIIIème siècle de notre ère dans la première scolastique. Pour user d’une métaphore (dont n’use certes pas l’auteur), les esprits de notre humanité présente sont en proie à un virus (au sens d’un virus informatique) – le rapport capitaliste au monde humain et non-humain, dont les économistes néo-classiques constituent les principaux propagateurs – dont l’origine première est à rechercher dans cette réflexion intellectuelle du début du présent millénaire. Dans les mots de l’auteur, « La principale thèse que défend ce livre peut donc s’énoncer très simplement. Il reste un impensé théologique au cœur de la raison économique. (…). Le noyau initial en a été formulé, dans le seconde moitié du XIIIème siècle, par des théologiens éclairés qui n’y voyaient qu’un secteur particulier des relations sociales, requérant des règles spécifiques. »

Cette thèse, énoncée dès l’introduction, se trouve surtout discutée dans le chapitre VII de l’ouvrage, L’économie des scolastiques (p. 157-180), mais elle informe le parcours en crabe de tout l’ouvrage. En effet, comme le reconnaît l’auteur dans ses lignes de conclusion (p. 190), en comparant en raison de son caractère hybride son ouvrage à un ornithorynque (sic), ce livre se  situe en dehors des clous d’une publication scientifique classique. Quoique d’évidence informé par des connaissances et recherches précises sur le sujet (et doté en conséquence d’un appareil de notes des plus conséquent), il ne se présente pas en effet un travail historiographique abouti. Il ne plaira sans doute pas du tout aux évaluateurs bureaucratiques de la recherche. De fait, à plusieurs reprises, Sylvain Piron annonce la publication d’un second volume, plus érudit sans doute, qui fera la démonstration détaillée de ce qu’il annonce ici comme conclusion : c’est dans la première scolastique que l’on trouve le tout début du virus capitaliste qui s’est emparé de l’Occident chrétien d’abord, et du monde ensuite.

Mais alors, en dehors de l’annonce d’une thèse et de sa démonstration simplifiée, qu’y a-t-il dans les près de 200 pages déjà livrées à l’éditeur,  à l’imprimeur et donc au lecteur ? Il m’a semblé que L’occupation du monde se trouve de fait consacré à présenter à la fois  l’amont de la recherche qui mène à la thèse et à l’aval de cette dernière. L’amont de la recherche (ou de la découverte si l’on veut) correspond à toutes les pages consacrées  à ceux qui, avant Sylvain Piron,  ont eu l’intuition que c’est du sein même du christianisme médiéval occidental qu’est sortie la Bête de l’Apocalypse capitaliste. L’aval de la recherche, c’est faire comprendre en quoi cette thèse conforte des analyses déjà disponibles de notre présent.

Ainsi, du côté amont, l’auteur traite longuement de l’intuition de l’historien américain Lynn White. Ce médiéviste, historien des techniques, aurait eu, dès 1967,  l’intuition de ce lien entre christianisme occidental, essor de la technique et capitalisme qui serait à la source de la crise écologique qu’on commençait alors à bien percevoir. Il l’aurait mis en lumière dans une conférence, devenue un article à succès de Science (cf. chap. I, Les conséquences historiques de l’anthropocène, p. 25-50, en part. p. 33 et suivantes). Sylvain Piron rappelle plus généralement la montée en puissance dès les années 1960 d’une conscience chez certains chercheurs que le moment de la Nemesis allait arriver pour l’humanité à force d’user et d’abuser de la nature et  l’étouffement ensuite de ce même discours. Plus largement, il revisite à grandes enjambées toute une série d’auteurs (Max Weber ou Norbert Élias par ex.) qui ne sont pas loin d’avoir été proche de ce qu’il considère comme le fin mot de notre histoire longue, qui mène au triomphe actuel du capitalisme et sa conséquence, l’anthropocène.

Et, du côté aval, il s’attarde sur les auteurs qui ont fait le lien entre le devenir capitaliste de notre monde vécu et l’écroulement du christianisme. Il rapproche ainsi (cf. chapitre III, L’âge du plastique, p. 73-96): l’historien Marcel Gauchet, l’écrivain Michel Houellebecq et le philosophe Ivan Illich. Il conclut la comparaison, pour le moins surprenante a priori, des trois auteurs par cette interrogation toute rhétorique : « (…) n’y aurait-il pas, malgré tout, de bonnes raisons de reconnaître un certain caractère religieux à l’hégémonie actuelle des préoccupations économiques, un religieux d’une texture particulière, dépourvu de toute spiritualité? » (p.95) La liste des auteurs ayant travaillé sur les conséquences de l’effondrement du christianisme sur le destin spirituel (ou moral?) de l’Occident aurait d’ailleurs pu être rallongé à l’envie, et il n’y a rien là de très neuf.

Au total, en effet, malgré une écriture claire et incisive, c’est peu dire que ce livre m’a laissé fort perplexe.

Sur le plan du simple plaisir de lecture, je ne peux pourtant que le conseiller. Je l’ai d’ailleurs lu presque d’une traite. Le profane y apprendra bien des choses, sur l’histoire longue du christianisme (cf. chap. VI, Les bifurcations de l’histoire chrétienne, p. 127-156) ou sur cette circonstance que des auteurs des années 1960-70 furent décidément bien conscients qu’un mauvais tournant avait été pris, et que tout fut bien oublié ensuite (cf. chap. I, déjà cité), et chap. II, La grande asphyxie, p. 51-96). C’est là un fait historique qui ne peut effectivement manquer de fasciner et qui illustre à quel point la contre-révolution néo-libérale fut puissante ensuite. Le TINA fut d’autant plus fortement affirmé qu’il y eut justement une réflexion préalable sur les alternatives. De plus, ce livre qui inculpe en quelque sorte le christianisme occidental d’avoir enfanté le virus capitaliste ne peut manquer de toucher quelqu’un qui, comme moi, a été élevé dans un milieu catholique. On n’est pas si loin ici de l’esprit d’un Bernanos.

Par contre, sur le plan de la recherche et des conséquences pratiques à en tirer, je me permettrais de me montrer plus que dubitatif. Si vraiment le christianisme médiéval occidental était à la source de l’esprit du capitalisme (pour paraphraser Max Weber – d’ailleurs commenté par Sylvain Piron, dans le chap. VI), il resterait à expliquer pourquoi aucune autre grande religion (Islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, etc.) ou simple conception du monde (confucianisme, stoïcisme, etc.), liée aux sociétés disposant de l’écriture, n’a opposé une résistance forte et définitive à sa fusion avec l’esprit du capitalisme. A ma connaissance, en effet, toutes ces grandes options, religieuses ou civilisationnelles, ont été impuissantes à empêcher le saccage des relations sociales traditionnelles et de la nature au nom du profit capitaliste – une fois certes qu’ils l’ont découvert par eux-mêmes ou importé -, et tout le monde a trouvé des accommodements intellectuels et pratiques avec la logique du profit pour le profit, de la puissance pour la puissance, sans trop se soucier de la nature. Le cas japonais me parait exemplaire en ce sens: le shintoïsme, le bouddhisme, voire l’arrière-fond animiste encore présent sur l’archipel, n’ont empêché en rien la conversion capitaliste du pays et l’adoption d’un rapport de prédation vis-à-vis de l’environnement.  Plus généralement, avait-on vraiment besoin du christianisme occidental pour inventer le capitalisme? L’auteur soutient que oui. Géographiquement, il n’a pas tort. C’est bien dans l’ouest de l’Europe que tout commence.  Mais s’agissant d’une histoire qui ne s’est produite qu’une fois, sa thèse est largement indécidable. (Max Weber était déjà bien plus avancé que la présente recherche avec son approche comparative, dont, bien sûr, je m’inspire moi-même dans ma présente critique.) Ensuite, je me demande si Sylvain Piron ne confond pas une justification avec une cause. Il explique en effet bien lui-même que le discours scolastique arrive au terme d’un processus engagé dès le début du second millénaire, revenant à occuper le monde (d’où le titre de l’ouvrage), à relancer ce qu’on appellerait dans notre vocabulaire économique anachronique, la productivité et la croissance. Lorsque le scolastique Pierre Jean de Olivi invente selon Sylvain Piron dans des cours donnés à Narbonne les prodromes de ce qui sera ensuite la pensée économique, ne propose-t-il pas simplement une justification à un processus déjà bien engagé? Avoir une justification apparait certes important, parce qu’elle facilite l’action capitaliste aux yeux des censures d’autrui et de soi-même, mais est-ce en soi la cause d’un développement historique tel que le capitalisme? (De même, est-ce que c’est le racisme qui explique l’esclavagisme? Ou est-ce que l’esclavagisme a besoin d’inventer le racisme pour justifier sa pratique de prédation à l’encontre de certains humains ainsi déshumanisés?)  Et là encore, force est de constater que toute religion ou grande pensée a fini – hélas, trois fois hélas! –  par trouver en son sein des intellectuels qui l’ont adapté aux nécessités de l’accumulation capitaliste ou de l’impérialisme (cf. par exemple toutes les recherches menées actuellement sur « l’Islam de marché », ou le lien entre des sectes bouddhistes zen et l’impérialisme japonais en Chine dans les années 1930-40, que j’ai découvert au hasard d’un séminaire franco-japonais).

Ensuite, sur le plan pratique, à quoi cette thèse d’une source chrétienne occidentale du capitalisme nous avance-t-elle?  A la lecture, j’ai eu l’impression que l’auteur voulait nous offrir un remède au capitalisme, producteur de l’anthropocène, en en décrivant le virus premier. Une fois le virus identifié, on pourra le détruire. Or il s’inscrit là dans toute cette tradition , renouvelée ces temps-ci, qui fait du capitalisme un enjeu spirituel. Pour que l’humanité se sorte du très mauvais pas dans laquelle elle s’est elle-même fourrée – l’anthropocène -, qu’elle atterrisse, il serait bon qu’elle fasse un retour sur ses conceptions du monde les plus fondamentales, à la fois sur sa manière d’appréhender le monde et de donner un sens à notre présence dans ce monde. C’est du Latour ou du Descola en somme, version médiéviste. Rompre avec l’anthropocentrisme par exemple, ou avec notre culte de la technoscience, du matérialisme, etc. L’auteur rêve ainsi d’un nouveau Nietzsche pour devenir l’imprécateur de notre époque (p.188): « L’époque a besoin de trouver son Nietzsche, d’un véritable imprécateur capable de secouer les consciences par un verbe irréfragable. S’il m’entend, qu’il se lève et prenne la parole. » Il ne l’est donc pas lui-même, il n’est donc qu’un Saint-Jean Baptiste.

Or, en termes pratiques, je ne crois guère à cette hypothèse de l’effet salvateur d’une conversion spirituelle, même d’une part limitée de l’humanité. Tout cela me parait en effet bien hypothétique : l’ère des grands messages spirituels de salut est finie. Ou alors sous une forme marchandisée… Et je crois encore moins à l’impact sur le réel de quelque imprécation que ce soit! Tous les avertissements possibles et imaginables, dans tous les styles d’expression connus par l’humanité contemporaine (rapports, science pure, essais, romans, bandes dessinées, poésie, films, etc.),  ont été émis sur la crise écologique, et cela n’a eu (presque) aucun effet. Au pire, un choc en retour climatosceptique, au mieux, un greenwashing universel…  A mon sens, la sortie de ce capitalisme destructeur des conditions de  vie pérenne des humains et des non-humains peut être envisagée en termes plus simples, universels, mais aussi plus inquiétants, dans une simple nécessité de survie. Ainsi, si les autorités chinoises ont fait diminuer à marche forcée la pollution de l’air à Pékin, c’est parce qu’au delà d’un certain seuil les inconvénients devenaient vraiment trop grands. La recherche de profit et de puissance n’a d’autre limite que la mise en danger imminente de ceux-là mêmes qui la mènent.

En même temps, pour conclure, je préférerais que la voie spirituelle de sortie du capitalisme prédateur soit la bonne, car je sais bien que la voie matérialiste sera semée de tant de tribulations qu’il n’est pas très réjouissant de l’imaginer et encore moins de devoir la vivre.

 

 

 

Deux livres à propos des vaincus de l’anthropocène.

Je suis d’humeur fort morose ces temps-ci. Deux livres, fort différents, que j’ai réussi à finir cet été – celui de Serge Audier, La société écologique et ses ennemis. Pour une histoire alternative de l’émancipation (Paris : La Découverte, 2017) et celui coordonné par Cédric Biagini, David Murray et Pierrre Thiesset, Aux origines de la décroissance. Cinquante penseurs. Paris/Vierzon/Montréal : L’échappée/Le Pas de côté/Ecosociété,  2017) – ont de fait alimenté ma morosité. Ils abordent chacun à leur manière une question qui semble devoir devenir dans les temps à venir de plus en plus évidente: mais pourquoi diable la société occidentale et le reste du monde à sa suite ont-ils choisi une voie de développement économique, social et politique qui nous mène tout droit au désastre écologique, à la fin de notre monde? Pas à la fin du monde sans doute, mais tout de même à beaucoup de désagréments.

Pour tout esprit averti, il va en effet désormais de soi que le changement climatique et tous les autres impacts de la société industrielle  sur la nature (perte de biodiversité, pollutions chimiques, etc.) vont mener, dans un délai désormais inscrit dans une vie d’homme, à une ou plusieurs catastrophes – dont nous avons probablement autant une idée exacte que les Européens éduqués d’avant 1914 pouvaient avoir des formes et des conséquences de l’inévitable guerre à venir qu’ils pressentaient pourtant. (En gros, cela sera cent fois pire et inédit que nos pires appréhensions: l’histoire possède bien plus d’imagination que nous.)  Du coup, il devient urgent de se demander comment on a pu en arriver là. Personne n’aurait donc pensé à avertir l’humanité (occidentale) du désastre qui se profilait? Eh bien non, au contraire, selon ces deux livres, il y a eu en réalité une kyrielle de penseurs qui ont bien vu que quelque chose d’inédit, de fort mal venu, avait commencé avec la Révolution industrielle dans le rapport entre l’homme et la nature – ce que l’on appelle de plus en plus désormais « l’anthropocène » -, et que cela ne pouvait que très mal tourner si on n’y prenait garde. D’un autre point de vue, il n’était bien sûr pas écrit que cela doive mal tourner. Si l’on avait suivi les réflexions et suggestions de ces mêmes nombreux auteurs, l’histoire humaine aurait peut-être pu être autre.

Les deux livres s’inscrivent bien sûr dans des champs très différents. (Et je m’excuse d’avance auprès de S. Audier s’il venait à lire ces quelques lignes de le présenter en telle compagnie si militante.) L’épais livre de Serge Audier restitue en effet le minutieux travail d’un philosophe universitaire. Connu pour ses travaux sur le néo-libéralisme (ou plutôt les néo-libéralismes), le philosophe S. Audier se fait ici historien de toute une série d’auteurs et de courants de pensée qui ont préfiguré depuis le début du XIXème siècle ce qu’il appelle dans son ouvrage la « société écologique » – c’est à dire un concept encore à définir d’harmonisation entre les aspirations à l’émancipation humaine (dans la lignée du XVIIIème siècle) et les contraintes de notre existence dans et par la nature. Comme son titre l’indique d’emblée aux initiés, l’ouvrage s’inscrit dans une polémique savante et politique à la fois. En effet, l’un des buts que s’est fixé Serge Audier est de montrer que l’équivalence établie à fin dépréciative de toute pensée écologique par certains penseurs libéraux – équivalence qui serait en gros « écologie=romantisme=irrationalisme=haine de l’homme=amour de la nature = nazisme = suppression de la liberté » – pour déconsidérer politiquement tout engagement politique en faveur de la nature ou simplement de l’environnement s’avère fausse. Le titre du livre constitue une allusion au livre de Karl Popper, la Société ouverte et ses ennemis, et ce n’est pas là du tout un hasard.  Serge Audier entend en effet démontrer que la plupart de ceux qui ont pensé le rapport homme/nature depuis le XIXème siècle l’ont fait dans une perspective d’émancipation de l’individu et/ou de la société. Ils sont donc, non pas du côté d’une vision hiérarchique et conservatrice du devenir de l’humanité, du côté Platon pour reprendre la dichotomie à la Popper, mais, du bon côté de la force si j’ose dire, du côté de la liberté, de l’égale dignité des êtres, de l’émancipation.  Le livre apparait ainsi comme une  réponse à Luc Ferry et son vieux pamphlet des années 1990, Le Nouvel Ordre écologique.

Cette polémique, qui vise à redonner une dignité de gauche à la pensée de la Nature, m’a paru le point de loin le moins intéressant de l’ouvrage. En effet, il n’aura échappé à personne, sauf peut-être à l’auteur plongé dans trop d’ouvrages philosophiques – qu’il me pardonne cette pointe -, que toutes les forces partisanes qui se sont développés sur la base d’une réflexion écologique depuis les années 1960-70, se sont imperturbablement situées sur la gauche de l’échiquier politique et qu’elles sont entrées en conflit avec les forces nationalistes, conservatrices, réactionnaires, de tous les pays. Sauf à faire du nazisme, le premier grand parti écologique de l’Histoire – dans un grand délire anti-écolo à la Causeur -, il faut admettre que l’écologie, quand elle réussit à se politiser, à peser (un peu) dans un contexte démocratique, se situe toujours à gauche, du côté de l’émancipation individuelle et collective (avec le plus souvent des liens forts avec les luttes des femmes, des minorités sexuelles, etc.). Il suffit pour s’en convaincre de suivre un peu l’actualité mondiale: qui se bat ces jours-ci pour sauver un forêt primitive en Pologne? Contre qui? Comme d’habitude, des écolos (hommes et femmes confondus) contre des conservateurs (catholiques en l’occurrence) grands adorateurs du Dieu Mammon.

En revanche, en dehors de cet effet, si j’ose dire de champ académique/éditorial qui rend pertinent en philosophie politique un débat qui ne fait pas guère de sens en sociologie politique, le livre de Serge Audier constitue un régal de lecture. En effet, au fil de plus de 700 pages,  il renoue les fils épars de toute une tradition de penseurs qui ont bien compris, très tôt, que le rapport de la société industrielle naissante à la Nature était pathologique, peu durable, inégalitaire. La réflexivité/conscience écologique, au sens contemporain du terme, apparait donc avant le milieu du XXème siècle. En réalité, elle marque, certes en filigrane, tout le XIXème siècle, avec souvent chez ces auteurs, un mélange de rationalité (scientifique), d’esthétique, de philosophie et de morale. On va de C. Fourier à J. Stuart Mill, en passant par R. W. Emerson, W. Morris, D. Thoreau, etc.  (Le nombre d’auteurs cités, connus et moins connus, aurait d’ailleurs amplement justifié la présence d’un index.) En exhumant tous ces auteurs, éparpillés dans tout l’Occident d’alors, et aussi leurs nombreux liens d’influence ou de camaraderie, S. Audier montre que la gauche n’était pas condamnée à suivre la voie qu’elle a finalement suivi, à savoir l’acceptation pleine et entière du capitalisme industriel au nom du bonheur même du peuple. La voie prônée par exemple par un William Morris, pour citer l’un des personnages les plus connus de cette histoire, aurait pu être suivie. Les prolétaires en s’émancipant (un peu) auraient pu devenir autre chose que des producteurs (plutôt) aliénés dans leur travail et des consommateurs (vaguement) repus. L’industrialisme du compromis social-démocrate à l’ouest ou du socialisme d’État à l’est des années d’après 1945, dont Raymond Aron décrivait jadis la convergence dans son livre sur la société industrielle, auraient été évitables si l’on avait pris au sérieux les alertes, réflexions, prémonitions, propositions, et aussi savoirs, de toutes ces voix qui ont fini ignorées ou minorées. Il faut bien dire qu’on sort de cette longue et roborative lecture un peu essoré moralement de constater que tant de propos furent tenus – toujours minoritaires certes, comme le précise inlassablement S. Audier au fil des pages – qui surent voir venir les choses et qui en appelèrent à un autre avenir pour l’humanité. Il s’avère assez troublant de constater que tant de possibilités  ont été évoquées en vain.

L’effet plutôt déprimant se trouve être assez similaire à la lecture de l’ouvrage consacrant cinquante notices à ceux que les coordinateurs présentent comme les précurseurs de « la décroissance » – entendue comme un mouvement politique contemporain. Il s’agissait pourtant pour les auteurs de motiver le lecteur à penser et à agir autrement en se dotant d’armes intellectuelles venus d’une pluralité de bons auteurs, mais, là encore, le rappel de tous ces bons esprits qui nous ont prévenu laisse une impression un peu amère. La qualité des notices, souvent parues auparavant dans la revue militante La Décroissance, s’avère par ailleurs parfois très inégale. Pour les personnages du XIXème siècle, on constatera un fort recoupement avec les auteurs étudiés par S. Audier (W. Morris, S. Jevons, J. Ruskin, H. D. Thoreau, etc.). La sélection présentée s’avance ici plus dans le XXème siècle, et elle m’a paru présenter une différence d’ensemble avec l’approche des auteurs par S. Audier : une plus grande présence de la réflexion spirituelle, plus individualiste, avec des personnages comme R. Tagore ou J. C. Powys. Cette différence m’a en effet frappé : S. Audier insiste plus sur l’argumentation de philosophie politique et sociale des auteurs, alors que les auteurs de la mouvance décrite par La Décroissance s’approchent souvent du problème spirituel ou de la motivation ultime de nos actes. En effet, l’un des problèmes centraux de toute proposition d’une autre société que celle du capitalisme doit se préoccuper de la motivation des individus qui feraient vivre cette société. En effet, en résumé, dans le capitalisme, l’individu ordinaire vit pour consommer des biens et des services procurés par le marché, or comment peut-on se déprendre des joies/aliénations de la consommation accrue procurée par le capitalisme des deux derniers siècles? Pour l’instant, en pratique, personne n’a trouvé une solution, adaptée à des masses individus, qui permette de ne pas faire de l’individu un consommateur avide de toujours plus de consommation, sauf à faire appel au système de régulation morale liée à une religion (à la manière des Amish les plus traditionnels). La manière qu’a S. Audier de présenter les précurseurs de la société écologique fait  un peu l’impasse sur cet aspect de la motivation : en gros, pourquoi ne devrait-on pas être un consommateur prêt à tout polluer/détruire sur cette planète tant qu’on peut en retirer un plaisir? Pourquoi l’humanité n’aurait-elle pas le droit d’organiser une belle fête qui aboutirait à sa propre fin? Une vie courte et joyeuse offerte par le capitalisme fossile et extractiviste, comme l’avait prévu l’économiste S. Jevons dès le milieu du XIXème siècle, plutôt qu’une vie longue et sans attrait (?) offerte par la société écologique.

Un tout autre aspect m’a frappé à la lecture de ces deux ouvrages, fort différents comme je l’ai dit, c’est l’incapacité de tous ces auteurs à penser la puissance et la pluralité de l’humanité. Par puissance, j’entends ici le fait que l’humanité (homo sapiens sapiens) est constituée d’une multitude de groupements humains – de taille et d’organisation très différentes – et surtout de puissances d’agir sur les autres groupements très différentes.  Malheureusement, la puissance d’agir d’un groupement sur un autre est depuis un moment déjà très fortement corrélé à la maîtrise de la science, de la technique, et surtout de l’énergie, par chacun. Pour le dire très simplement, les diverses versions de société écologique que tous ces auteurs dessinent sous nos yeux sont séduisantes prises comme organisation possible d’une société pacifiée ou d’un ensemble de sociétés pacifiées, mais elles paraissent d’emblée inadéquates face à la possibilité d’une autre société externe à elle/s plus puissante et hostile. Bref, c’est bien beau de rêver à des sociétés écologiques, comme le fait W. Morris dans son célèbre News from nowhere – qui se ressemblent d’ailleurs souvent par la diminution de la taille des organisations économiques, politiques, sociales qu’elles supposent – quand il existe au dehors des sociétés prédatrices et surtout plus puissantes. Tous ces auteurs semblent perdre de vue dans leur réflexion au passage cet aspect désagréable de la condition humaine – alors même d’ailleurs que beaucoup n’ignoraient pas les ravages des colonisations, de l’esclavagisme, de l’impérialisme des puissants sur les faibles qu’ils combattaient par ailleurs.

En pratique, cela voudrait dire que, si, mettons, un pays se décidait à se passer des énergies fossiles ou des matières premières présentes sur son territoire, il lui faudrait être en mesure de se défendre contre un pays ou une organisation prédatrice décidée à s’en emparer. Cela suppose d’être au même niveau de puissance que l’adversaire, et donc de recourir à beaucoup de science, de technique et d’énergie pour résister. Les anarchistes diraient simplement qu’il faut que les États et leurs prétentions de puissance disparaissent. De nos jours, il faut ajouter au triste tableau, certaines multinationales, dont il serait bien naïf d’ignorer la puissance d’agir pour s’emparer de ressources naturelles au détriment des populations les moins avancées dans la quête de la puissance. Autrement dit, la dynamique de la puissance me parait être indispensable à penser pour envisager de manière réaliste au cours du XXIème ou du XXIIème siècles une « société écologique ». Pour l’heure, les sociétés les plus capitalistes et les plus gourmandes en énergie et matières premières demeurent aussi les plus puissantes – et, franchement, j’ai bien du mal à imaginer comment ce cercle puissance/économie/énergie que la science et la technique entretiennent pourrait être brisé. J’ai bien peur au contraire que l’écart ne cesse de se creuser.

En somme, croiser une vision un tant soit peu réaliste de la politique mondiale contemporaine et une aspiration à « la société écologique » me parait difficile – sauf à imaginer qu’une société écologique particulière découvre un moyen inédit pour subjuguer les autres puissances.(Et je ne crois pas que cela soit la non-violence gandhienne…) Au final, Serge Audier  cherche les raisons de l’échec de tous ces penseurs à influencer la réalité historique (ce qui devrait être le thème d’autres ouvrages qu’il est en train d’écrire). A le lire, le poids du capitalisme consumériste  – aussi bien dans les structures que dans les mentalités qu’elles forment – vient tout de suite à l’esprit. J’y ajouterai volontiers l’oubli par tous ces bons auteurs de la volonté de puissance des États, des peuples, des élites.

Et comment sortir de la volonté de puissance? Vaste question, comme dirait le dernier héros en date de l’Histoire de France.  Morosité, morosité, vous dis-je.

 

 

C. Charle et L. Jeanpierre (dir.), La vie intellectuelle en France (tome I et II.)

A force d’opiniâtreté, j’ai enfin fini de lire il y a trois mois déjà in extenso les deux tomes de La vie intellectuelle en France, paru à l’automne dernier (Paris, Seuil, 2016). Ces deux lourds volumes de près de mille pages chacun,  sous la direction de Christophe Charle et Laurent Jeanpierre, ont pourtant constitué un grand plaisir de lecture.  L’intention de proposer une synthèse des deux derniers siècles de l’histoire de France en matière de production, diffusion et réception des œuvres de l’esprit apparait largement réussie. C’est clair, bien écrit, suffisamment précis pour intéresser un lectorat universitaire, tout en ne rebutant sans doute pas a priori l’honnête homme/femme. On sent de ce point de vue la patte historienne où le bien écrire reste une obligation professionnelle du savant. Il m’a même semblé que les coquilles, pour une publication contemporaine, sont étonnamment peu nombreuses, et que, pour une fois, l’éditeur a donc fait correctement son travail de relecture. En plus, matériellement, les deux lourds volumes sont visiblement faits pour durer.

On comprend par ailleurs rapidement que ces deux volumes n’existeraient pas s’ils ne s’appuyaient pas sur tout le travail préalable accompli  depuis au moins deux décennies, voire trois, par une pléiade d’historiens, sociologues, politistes, etc. pour restituer ce que fut la vie intellectuelle de notre pays sur les deux derniers siècles. Aussi bien le contenu des différents chapitres que les bibliographies proposées à la fin de chacun d’entre eux témoignent de cet investissement durable du monde académique dans une réflexivité sur sa propre histoire et sur celle des autres intellectuels. Pour ma part, j’ai en quelque sorte révisé mes classiques et aussi comblé quelques lacunes, tout  en ayant la joie de voir dessiner au fil des pages une fresque aussi complète que possible. En effet, ce qui m’a paru remarquable dans les deux tomes, c’est la volonté de couvrir l’ensemble de ce que j’ai appelé les œuvres de l’esprit. En effet, il ne s’agit pas ici que de littérature, de philosophie, de religion, d’idées politiques économiques ou sociales, mais aussi des sciences et des arts. Cette vie intellectuelle ici décrite concerne de fait tous ceux qui consacrent leur temps de travail à les produire. Elle correspond à un état de la division du travail où certains êtres humains – essentiellement de sexe masculin en pratique – ont eu le temps de faire fonctionner leurs capacités intellectuelles à plein sur des questions générales et abstraites. De ce point de vue, l’approche choisie par les auteurs est matérialiste en ce qu’elle aborde les questions sous-jacentes de ce qui nourrit (au sens premier du terme) les travailleurs de l’esprit et de ce qui détermine leur usage du temps et de leurs libertés d’en user ou pas à bon escient. Les auteurs font ainsi remarquer que, si les universitaires français paraissent bien moins actifs sur la scène politique et sociale après 1919 qu’avant 1914, c’est peut-être parce que, dès l’entre deux-guerres, les effectifs étudiants commencent à augmenter lentement mais sûrement, mais que le nombre d’universitaires stagne lui en proportion, provoquant de fait une hausse de la charge de travail de ces derniers qui ne leur permet plus d’assurer les mêmes activités d’intervention politique et sociale qu’auparavant. Cette remarque vaut d’ailleurs plus généralement pour tout le récit mené sur les deux siècles : les intellectuels dont l’histoire ici tracée a retenu le nom ont tous pu se dégager des tâches triviales de l’enseignement vis-à-vis de la masse étudiante de leur époque, ou, pire encore, d’un travail purement alimentaire extra-intellectuel grâce à quelque reconnaissance institutionnelle particulière (comme le Collège de France) ou à du sponsoring privé (comme la Fondation Albert Kahn). On le sait depuis Aristote, il faut du temps à soi pour penser. CQFD.

Et il faut bien dire que l’un des enseignements généraux de ce vaste ouvrage n’est autre que l’omniprésence de l’État comme le grand sponsor qui permet à certains de penser plus que d’autres. Certes l’Église, les forces de marché incarnées par la presse, par l’édition commerciale, ou par les collectionneurs privés, de (très) rares mécènes, et les puissances étrangères voulant influer l’opinion publique française (comme les Fondations américaines après 1945) peuvent apporter leur écot, mais, globalement, hors de l’État point de salut. Que les universitaires d’aujourd’hui apparaissent à travers l’enquête menée par Raul Magni-Berton et Abel François (dont j’ai rendu compte sur le présent blog) comme d’abominables étatistes primaires des conservateurs à envoyer de suite en camps de travail entreprises, si possible des start-up, pour rééducation mise à niveau urgentissime n’est donc pas sans s’ancrer dans une logique historique. Il faut ajouter que, bien souvent, au XIXème siècle surtout, l’État est incarné, agi, construit par des intellectuels de plus ou moins grand renom. La distinction vie intellectuelle/construction de l’État apparait alors presque fallacieuse.

L’autre grand enseignement, en dehors de l’omniprésence de l’État, n’est autre que son aspect territorialisé. Toute cette histoire s’avère affreusement (pour le provincial que je suis) parisienne. Hors de Paris, point de salut. De la Restauration à nos jours, il n’est point de mouvement intellectuel important dans quelque domaine que ce soit qui ne dispose de son ancrage parisien. La seule exception à cette règle, et encore jusqu’à un certain point, c’est le rôle joué par Bruxelles comme lieu alternatif de déploiement des libertés intellectuelles lorsque le régime politique qui gouverne Paris se fait trop hostile (comme au début du Second Empire). Cette centralité des lieux parisiens n’est bien sûr pas un scoop, bien plutôt une banalité, mais le lecteur s’étonnera tout de même de la voir à ce point confirmée, même en entrant dans les détails de l’histoire intellectuelle de la France des deux derniers siècles. Il n’y a finalement pas grand chose à découvrir en province.  Cette centralité de Paris (et, accessoirement, de la France du nord) correspond aussi à un déploiement colonial/mondial de l’influence parisienne, par exemple avec les Instituts Pasteur ou avec l’Alliance française.

En outre, ce qui m’a frappé en lisant cette histoire au long cours, c’est, d’une part, la grande liberté d’exprimer des idées sous tous les régimes qui se sont succédé – la censure dans le monde de l’imprimerie, de la librairie ou de la presse n’a jamais empêché grand chose depuis deux siècles. Elle est décrite comme il se doit par les auteurs, mais elle ne joue finalement qu’un rôle de frein très limité au mouvement des idées. D’autre part, il faut aussi noter le très faible niveau de violence physique qui s’est exercé sur les producteurs d’idées tout au long des deux derniers siècles. Il y a eu certes des proscriptions, des arrestations, des relégations, mais il n’y a jamais du seul fait d’autres Français un épisode similaire à ce que fut par exemple la « Grande Terreur » en Russie. La seule saignée, qui a changé beaucoup de destins parmi nos intellectuels, se limite à la « Grande Guerre ». Les auteurs expliquent d’ailleurs ce contraste entre la vivacité des polémiques tout au long des deux siècles et le faible niveau de violence à l’encontre de ces mêmes producteurs d’idées par leur fréquent partage des mêmes caractéristiques sociologiques. En somme, entre normaliens de droite et de gauche, on s’entretue peu, même si on se stigmatise beaucoup. Je me suis demandé si ce faible niveau de violence – dont on ne peut que se féliciter par ailleurs – ne tenait pas aussi au long souvenir de la Terreur des années 1793-94. Il faudra attendre la période de l’Occupation et de la Résistance pour que de grands intellectuels meurent assassinés pour leurs idées, à l’exception sans doute d’Émile Zola pendant l’Affaire Dreyfus et de Jean Jaurès en 1914.

Un autre élément marquant de l’ouvrage est la parabole décrite. Globalement, jusque dans les années 1960, les producteurs français de biens de l’esprit mènent un heureux combat de retardement contre un déclin annoncé. En effet, dès le lendemain de Waterloo, il est clair que l’influence française va être amené à diminuer, dans le monde faute d’empire colonial, et, en Europe en raison du réveil des nationalismes culturels anti-français suite aux guerres de la Révolution et de l’Empire. Or ce déclin d’influence et d’importance en matière de vie intellectuelle va se trouver contrecarré au fil des décennies par l’importance de Paris comme métropole européenne et mondiale et par des politiques publiques réitérées mutatis mutandis au fil des décennies et des régimes de montée en puissance de l’intelligence française. Ces politiques marchent finalement tellement bien qu’avant 1914, il n’y a dans le fond guère lieu de se plaindre. Et encore, grâce à nos grands auteurs des années 1960 (ceux de la French Theory au sens large du terme) et à la vision CNRS de la Science avec un grand S portée de la fin des années 1930 aux années 1970, la France tient son rang.

Les années suivantes apparaissent pour le coup moins glorieuses, et, de fait, la conclusion des deux directeurs de l’ouvrage s’avère pour le moins « décliniste » pour ce qui concerne le passé proche. Le déclin qu’ils décrivent semble largement lié à leurs yeux à celui de l’Université. La morphologie du corps universitaire qu’ils proposent au lecteur aide à comprendre la montée en puissance quantitative depuis les années 1970 de disciplines nouvelles peu liées à des enjeux fondamentaux de savoir (les « sciences » et les « sciences sociales ») ou de tradition (les « humanités »), mais largement tirées par une demande  de « professionnalisation » de la part des étudiants et surtout de la part de l’État donneur d’ordre. Cette conception d’un savoir qui n’existe qu’au profit de l’économie fait émerger des disciplines universitaires de faible prestige intellectuel. La tendance mondiale, qui fait évoluer les universités vers le modèle des « business school », apparait ici largement endogène au champ politico-administratif français, et elle commence à se faire sentir dès les années 1960 (avec la création de l’Université de Paris-Dauphine par exemple). Par ailleurs, il est fait allusion au changement de la condition des universitaires ordinaires, qui, sans doute,  comme dans l’entre-deux guerres, ont désormais trop à faire pour s’occuper parallèlement des affaires de la Cité. Les difficultés à entrer dans la carrière universitaire jouent sans doute ici leur rôle. Et il faut bien dire que le sort des jeunes docteurs ne prête aujourd’hui guère à s’illusionner sur l’avenir de la recherche française.

L’un des reproches que je me permettrais toutefois de faire à l’ouvrage est  de ne pas avoir assez mis en lumière ceux dont les écrits et surtout les paroles médiatiques remplissent ce vide laissé par les grands penseurs, artistes et scientifiques des années pas si lointaines de l’après-guerre. Comment est-on passé du bloc-notes de François Mauriac dans l’Express aux éditoriaux de Christophe Barbier dans le même magazine? Comment expliquer qu’un Zemmour s’arroge le droit de parler de l’histoire de France en prétendant dire la vérité de l’Occupation – ce qui n’aurait pas été possible dans les années 1970? Comment un métaphysicien comme Badiou peut-il avoir été à la mode à la gauche de la gauche?  De fait, il m’a semblé que l’ouvrage ne traite pas assez de toute cette polémique réactionnaire qui a envahi les médias depuis une quinzaine d’années. L’ouvrage explique très bien en effet toutes les polémiques qui ont parcouru l’histoire intellectuelle de la France depuis 1815, mais il n’en dit pas autant qu’il pourrait sans doute en dire sur ces réactionnaires actuels qui font largement l’opinion – ou semblent la faire? -, et dont la plupart ne sont visiblement pas au niveau de leurs prédécesseurs. Cela ne vaut pas d’ailleurs que pour les réactionnaires purs à la Zemmour, Renaud Camus et autres Michel Onfray. Cela vaut aussi pour le ventre mou des intellectuels de cour(tisanerie). Amusez-vous ainsi à comparer les propos d’un Cédric Villani, le mathématicien qui s’est récemment mis « en marche », avec ceux d’autres grands savants du passé engagés dans la vie publique du pays. Et ne me dites pas qu’il n’y a pas quelque chose qui ne colle pas.

Au total, cette somme historique apparait vraiment réussie, tout en constituant en même temps un témoignage collectif raisonné du déclin contemporain d’un monde professionnel, l’Université, et surtout du détachement progressif de l’État français d’ambitions/illusions d’un savoir proprement scientifique (désintéressé, prestigieux en lui-même) sur le monde au profit d’un savoir exclusivement pragmatique, utilitaire, susceptible surtout de monétisation. Science is Money.