P. Charbonnier, Culture écologique

Pendant que l’Ukraine agonise en raison d’une « opération militaire spéciale », pendant que l’on se dirige droit vers la réélection sans gloire à la Présidence de la République du meilleur client français d’un cabinet de (mauvais) conseil (sauf pour lui-même) , pendant que l’on bat des records de chaleur en Antarctique pour un mois de mars, il faut tout de même continuer de penser à l’avenir et à la formation de la jeunesse. Lire et recenser le manuel de Pierre Charbonnier, Culture écologique (Paris : Les Presses de Science Po, 2022) me parait une bonne occasion pour se (re)mettre dans cette optique.

P. Charbonnier est un philosophe qui, visiblement, a adopté en pratique une relation à son propre travail intellectuel semblable à celle d’un Durkheim jadis. Il ne s’agit pas seulement de penser la réalité dans sa tour dorée, mais de servir directement au plus grand bien de la société dans laquelle il vit. Après avoir produit une ambitieuse histoire des idées (Abondance et liberté. Une histoire environnementale des idées politiques, Paris : La Découverte, 2020), dont je m’étais permis de faire une recension (quelque peu acide, j’en conviens) sur ce même blog, il propose un manuel voulant porter les bases d’une « culture écologique ». Il s’agit d’une nouvelle forme de manuel mis en place par les Presses de Science Po (Paris) dans une collection nommée « Les Petites Humanités ». J’avais déjà pu apprécier ce format avec le livre de Dominique Cardon, Culture numérique (2019). L’idée est de proposer au lecteur (étudiant) une synthèse aussi précise que percutante sur des fronts nouveaux du savoir (dont bien sûr une institution comme Science Po Paris ne peut se désintéresser). Cela signifie des chapitres courts et très lisibles, illustrés avec mesure, suivis de deux ou trois pages de « A lire, à voir, à écouter », à savoir des références de tous ordres (bibliographies, webographies, filmographies, etc.). Autrement dit, ce sont des manuels qui se veulent de réelles introductions pour permettre ensuite au lecteur d’aller plus loin (et non pas des manuels qui se voudraient exhaustifs sur un sujet et qui chercheraient surtout à épater les collègues).

Pour ce qui concerne le manuel de P. Charbonnier, on trouvera effectivement dans ses 343 pages de quoi se faire une « culture écologique ». Mais, du coup, qu’est-ce donc que cela une « culture écologique »? C’est un ensemble de savoirs et de problématiques qui nous permettent de saisir les rapports entre les sociétés humaines et leur environnement « naturel ». Le mot « naturel » doit ici recevoir de très gros guillemets, car, justement, ce que le livre entend nous apprendre par a+b est qu’il n’y a plus guère de « Nature » (au sens d’un univers bien séparé de l’homme), il n’y a que des interactions entre les processus naturels (physico-chimiques, biologiques, etc. ) et les processus économiques, sociaux, politiques, démographiques, etc.

Cette refonte de notre vision, où les affaires humaines ne doivent plus du tout être séparées de celles de la Nature, est proposée en huit chapitres bien calibrés : La terre, le vivant, la technique, La nature domestiquée, L’invention de la nature, Le capitalisme et ses limites, Les critiques du progrès, Les chemins de l’écologisme, L’économie du changement climatique, La réinvention de la société. Il y a de fait un côté encyclopédique dans le propos, puisque le lecteur passe des considérations très générales sur l’homme comme animal coopératif doué de technique aux projets contemporains de « Green New Deal », en passant par la domestication animale, le capitalisme tel que vu par K. Marx ou K. Polanyi et quelques auteurs visionnaires comme Gandhi ou Rachel Carson. Un étudiant qui lirait et assimilerait tout ce propos n’aurait pas lieu de se plaindre à l’auteur de la marchandise ici vendue pour moins de 20 euros. (La seule vraie faiblesse qu’il m’a été donné de repérer dans le propos concerne le passage dédié à l’« environnementalisme partisan », p. 232-238, en particulier en Occident, où peu de politistes se reconnaitront tant la vision de la naissance de ces partis écolos parait platement fonctionnaliste.)

De fait, P. Charbonnier tient ici la ligne qu’il a défini dans son livre plus théorique d’histoire des idées. Il s’agit, comme l’explique l’introduction, d’ajouter de la nature aux contraintes juridiques et économiques sur leur action que doivent intégrer les futurs décideurs que forme un lieu comme Science Po. Attention toutefois, comme il le dit très explicitement, il ne s’agit pas de plaider pour le « naturalisme » (pour une nature qui imposerait désormais des choix à l’humanité, une sorte de néo-malthusianisme): « Pourtant, il est possible d’entendre autrement la référence à l’écologie. On peut simplement affirmer que le réseau d’interactions et d’obligations qui structure la vie sociale doit être redéfini pour intégrer un meilleur usage de la Terre, plus juste, plus durable, mieux informé. Autrement dit, la référence à la nature n’impose pas nécessairement un carcan à l’action et à l’imagination, comme le craignent les plus réticents à l’écologie politique [allusion au grand contempteur des Amish qui nous gouvernera encore cinq ans de plus? ], elle permet d’interroger à nouveau nos orientations collectives. » (p. 17-18) On retrouve de fait la même idée-force que dans son livre plus théorique: préserver les libertés fondamentales des Modernes et leur sens de la justice sociale dans ce nouveau cadre de l’action humaine (« préservation des libertés fondamentales sous la contrainte écologique », p. 14). Dans la conclusion, il compare même le rôle de cette « culture écologique » pour « intégrer des coordonnées écologiques » dans les choix collectifs avec « la procédure administrative (…) garant de contre l’arbitraire, la corruption ou la force » (p. 326). En quelque sorte, après l’État de droit, il faut aussi l’État écologique, pour inventer une expression qui n’est pas, me semble-t-il, dans l’ouvrage.

Le lecteur de ce blog aura compris que je suis guère opposé à cette idée. Ne suis-je pas enseignant dans un Science Po Grenoble contrôlé selon certains collègues à la lucidité sans pareille par les « islamo-gauchistes intersectionnels queers »? (Attention second degré). Par contre, j’ai cru percevoir dans la conclusion de P. Charbonnier (« Pour une culture écologique », p. 321-332) une bonne dose d’illusions.

Première illusion, la moins grave. Il fait comme s’il suffisait à un futur décideur de savoir tout ce qu’il explique dans l’ouvrage pour se convertir à l’État écologique. Au niveau des (futures) élites, je doute pour le moins du sens de la causalité. Je crois plutôt que ce seront les étudiants déjà orientés vers cette approche que j’appelle d’État écologique qui y trouveront des sources, des justifications. Je doute que cela convertisse qui que ce soit. En passant, je note que cette conversion des convaincus sera d’autant plus facile que le livre de P. Charbonnier m’est apparu comme tout entier orienté vers l’avenir immédiat, vers l’avenir des individus déjà nés au monde. Il ne s’agit plus, comme avec un Hans Jonas à la fin des années 1970 ou du rapport de Club de Rome en 1972, de se préoccuper de nos (hypothétiques) descendants, mais d’agir hic et nunc pour sauver (ou pas) notre propre peau ou éventuellement celle d’autrui. De ce point de vue, le fond de ce manuel marque le moment où les affaires d’écologie deviennent de plein droit des affaires du présent. (On pourrait d’ailleurs se demander s’il ne s’agit pas d’une nouvelle victoire du « présentisme » : l’écologie ne serait plus une perspective d’un avenir de nouveau radieux, mais plus simplement un état du monde à affronter.)

Deuxième illusion: au delà de ce seul manuel destiné à des étudiants type Science Po, P. Charbonnier plaide dans sa conclusion pour une meilleure connaissance de l’écologie, des processus d’interaction homme-nature, à tous les niveaux d’enseignement. Il fait ici comme s’il n’existait pas déjà des cours de biologie, de physique, de chimie, d’histoire ou de géographie, et toutes ces formes de pédagogie qui visent à faire de nos successeurs des personnes mieux informées sur ces points-là. Comme me l’ont dit, il y a déjà quelques années, mes propres étudiants de Science Po Grenoble, ils sont « bassinés » (sic) par tous ces aspects « écologiques » depuis le collège. Et, pour citer mon propre exemple, et parce que P. Charbonnier fait allusion aux flux matériels qui constituent la vie urbaine moderne dont tout un chacun devrait avoir connaissance, je crois bien me souvenir d’avoir été moi-même amené visiter une station d’épuration lors de mes années de collège (soit, hélas, dans les années 1970!). Un auteur allemand de ma génération, Harald Welzer, raconte la même chose dans Selbst Denken (livre paru en 2015 en poche en allemand) pour en tirer la même conclusion : le discours pédagogique sur ces sujets n’a aucun effet grandiose sur le cours du réel. (Pour lui, cela tient à l’« industrialisation profonde » de notre psyché par les processus consuméristes.) Dans les pays les plus développés, il y a donc en fait des lustres que l’éducation scolaire s’efforce de mettre l’accent sur ces sujets. L’« alphabétisation écologique » (p. 331) existe déjà. Cependant, cela ne change pas grand chose dans les comportements d’adultes. De la même manière que l’instruction civique ne fait guère par ailleurs de bons citoyens ou l’initiation à la sécurité routière de bons conducteurs.

Probablement, comme le ferait remarquer tout sociologue, parce que ces comportements d’adultes sont déterminés par bien d’autres choses que l’éducation scolaire. A mon sens de politiste, tout cela n’imprime pas beaucoup dans les pratiques parce qu’il n’existe pas assez de modes d’encadrement de la population adulte qui guident vers cette vision. Nous sommes là face à l’impasse d’une société d’individus, qui ne peuvent plus (ou surtout ne veulent plus?) se raccrocher à un syndicat, une Église, une association d’éducation populaire, un parti, pour guider leur action au jour le jour. Faute de vouloir encore déléguer, il ne leur reste donc plus qu’à s’informer par eux-mêmes, ce qui est en pratique impossible sur tous les sujets d’intérêt commun.

Quoi qu’il en soit, P. Charbonnier avec Culture écologique a produit un bel outil d’initiation pour nos étudiants, et l’on ne peut que lui souhaiter d’être réédité, enrichi et mis à jour, de façon que l’on dise un jour « le Charbonnier » pour désigner l’ouvrage dans la pure tradition des grands manuels issus des cours de Science Po (Paris).

Pierre Charbonnier, Abondance et liberté. Une histoire environnementale des idées politiques.

Il y a des livres dont la lecture s’inscrit immédiatement dans son histoire personnelle pour le lecteur. J’ai en effet lu l’ouvrage du philosophe Pierre Charbonnier, Abondance et liberté. Une histoire environnementale des idées politiques (Paris : La Découverte, 2020) dans les semaines mêmes qui ont précédé le « grand confinement » que nous sommes en train de vivre. Je ne trouve cependant que maintenant le temps d’y revenir. Or il se trouve que la question de la temporalité de ce que nous sommes en train de vivre – celle d’une accélération  du temps et des événements – s’inscrivait par avance dans le livre lui-même. Son introduction commence en effet par cette phrase: « Durant le temps nécessaire à l’écriture de ce livre, le site américain de Mauna Lao, à Hawaii, indique que la concentration de CO2 atmosphérique a franchi la barre des 400, puis des 410 ppm. » (p.5) Après avoir listé toute une série de changements récents et profonds (écologiques, politiques, sociaux), il souligne : « Cinq ans suffissent donc à enregistrer des mutations capitales. Cinq ans suffisent à regarder un passé pourtant proche comme un univers totalement différent de celui dans lequel on évolue désormais, et vers lequel on ne reviendra jamais. La rapidité de ces évolutions nous laisse aussi devant une question plus sombre: où en serons-nous lorsque cinq ans de plus se seront écoulés? » (p.7) Au regard des jours que nous vivons, on pourrait presque trouver à ces quelques phrases une tonalité prophétique, qualification qui aura sans doute le don d’agacer le dit philosophe s’il tombe sur mon compte-rendu tant il se veut d’un rationalisme sans failles, mais qui pourrait être aussi un hommage à sa capacité à inscrire son propos dans son temps, dans notre temps de mutations rapides.

Cet exorde sur le temps qui s’accélère et défie la temporalité dont a pourtant besoin une pensée philosophique pour se construire s’explique aisément par l’objectif premier de l’ouvrage. L’auteur se propose en effet de relire l’histoire de la philosophie politique (occidentale) à l’aune de cette nouvelle condition historique, que l’on peut résumer par le terme d' »anthropocène ». Il s’agit largement d’y trouver la source de nos maux présents (réchauffement climatique, écroulement de la biodiversité, etc.), mais aussi, en étant ainsi revenu à la source, de dégager des perspectives pour en sortir, de renouer avec une pensée critique capable d’aider chacun à s’orienter politiquement. P. Charbonnier ne veut en effet  à aucun prix s’inscrire dans une vision de l’avenir où tout serait déjà perdu, et l’on comprend vite qu’il n’apprécie, ni les collapsologues, ni les partisans intéressés du business as usual till the end, ces deux groupes si opposés par ailleurs  formant un étau bien digne de désespérer celui qui croit encore en l’humanité (p. 409).

L’exercice consiste alors à relire toute la philosophie occidentale depuis le XVIIe siècle pour montrer à quel point elle a été aveugle aux conditions mêmes de sa réussite à donner un sens à ce qui arrivait à l’Occident, à savoir le triomphe conjoint de la liberté et de l’abondance. « Le socle écologique des controverses politiques était souvent implicite, comme quelque chose qui obsède la pensée sans pour autant être formulé. » (Conclusion, p. 423) Cette histoire d’une cécité, oserai-je dire, prend de très nombreuses pages (correspondant aux chapitres 1 à 8, p. 15-314). Fort bien écrites parfois, elles témoignent de l’enracinement de l’auteur dans la connaissance des textes et de leurs interprétations. Mais, pour résumer l’idée centrale de ces huit premiers chapitres, l’erreur fondatrice serait la suivante: le libéralisme classique, politique et économique, s’élabore au XVIIe et au XVIIIe siècles dans la visée de rendre à la fois plus libre, plus autonome et plus productive une société particulière, sur un territoire donné, avec des ressources agraires par définition limitées. Les sociétés européennes qui adoptent cette doctrine libérale les premières (Royaume-Uni, Pays-Bas, France) connaissent effectivement le succès économique, mais ce dernier s’explique surtout au départ par l’aventure coloniale qu’elles connaissent au même moment. Elles croient bénéficier  de leur meilleure organisation (« croissance intensive ») qui permet d’allier liberté et abondance, mais profitent surtout de leur prise de possession coloniale de vastes parties du globe (« croissance extensive »).

Puis, rebelote, au XIXe siècle, ces mêmes sociétés connaissent effectivement à la fois la « Révolution industrielle », la libéralisation politique et quelques décennies plus tard un début de solution de la « Question sociale », mais elles sont aveugles au double Deus ex machina, qui permet ce nouveau succès : la poursuite de la colonisation, directe ou indirecte, et l’exploitation d’une énergie fossile, le charbon. Et, re-rebelote, lors de la « Grande Accélération », d’après 1945, où croissance forte, État-providence et consensus social reposent en fait la manne énergétique représentée par le pétrole, manne qui, contrairement au charbon encore perçue par certains auteurs du XIXe siècle comme la source de tous ces bouleversements positifs en terme de liberté et d’abondance, finit par être complètement oubliée par un philosophe critique comme Herbert Marcuse, pris par P. Charbonnier comme exemple de cette cécité, en dépit même de sa critique radicale du capitalisme tardif, au moment même où le pétrole remplace le charbon comme énergie dominante en Occident (p.297-305).

La démonstration de Pierre Charbonnier est sur tous ces points difficilement réfutable: aucun des auteurs, en particulier les classiques (J. Locke ou A. Smith en particulier), n’avait pu imaginer une société et une économie aux succès, justifiés par leurs idées, mais fondés en réalité sur l’exploitation coloniale et sur la divine surprise de l’énergie fossile. Pourtant, ce sont tous ces auteurs qui seront à la source de la légitimité politique de nos sociétés dites développées, ou que  les diverses pensées critiques des deux derniers siècles prendront pour cible sans jamais réussir à dépasser fondamentalement l’erreur de perception qu’ils ont permis.  Pour ce qui concerne le rôle (réel comme peuvent le montrer les historiens, mais dénié ou ignoré par les philosophes d’alors) de la colonisation et des échanges internationaux (inégaux) dans le succès des sociétés libérales et riches de l’Europe de l’ouest, selon P. Charbonnier, seul le philosophe allemand Johann G. Fichte aurait perçu et critiqué le tour de passe-passe libéral dans son livre de 1800, L’Etat commercial fermé. Ce dernier pose en effet que, pour qu’une société soit vraiment autonome et juste sur son territoire, il faut qu’elle ne fasse appel à aucune extériorité pour lui éviter de faire ainsi recours à la violence ou à l’injustice dans l’acquisition de biens qui lui seraient utiles. « Son élaboration théorique met ainsi les États européens face à leur constitution invisible, à leur incapacité à se tenir au régime de la loi, qu’ils affirment pourtant si haut: la question spatiale n’est que la manifestation tangible d’un inachèvement de l’idéal juridique, dont la nécessaire clôture géographique est immédiatement relativisée par l’ouverture commerciale. »(p. 124) P. Charbonnier acclimate dans son propos le concept d’exaptation (p. 131-133) pour  résumer l’une de ses idées essentielles présentée dans son texte sous forme d’une question rhétorique : « (…) la théorie libérale classique n’est-elle pas la théorie d’une pratique devenue obsolète au cours du XIXe siècle? » (p.132)

Le XIXe et le XXe siècle ne vont donc pas arriver à se sortir vraiment de cette illusion première. P. Charbonnier parle à ce sujet de projet d’« autonomie-extraction ». Les sociétés veulent se définir comme autonomes de toute détermination, de toute limite pré-imposée par autre chose que la libre volonté collective, mais, en réalité, cette autonomie suppose d’oublier les interdépendances avec les ressources, les milieux, les espaces, situés de fait en dehors de ces mêmes sociétés.  P. Charbonnier montre ainsi que la pensée socialiste, même si elle intègre des éléments oubliés par les libéraux, comme le travail concret, ne fait guère pas vraiment mieux qu’eux de ce point de vue, si l’on raisonne toujours en terme de cécité vis-à-vis des déterminations dont les sociétés industrielles profitent. Comme P. Charbonnier  se fait un obligation de faire l’histoire de toutes ces cécités, le lecteur finit tout de même par s’ennuyer un peu à voir défiler tous ces grands auteurs qui, certes effectivement, n’ont pas posé les questions telles qu’il aurait peut-être fallu les poser. Le seul penseur un peu clairvoyant, vu de 2020, n’est autre que l’économiste William Stanley Jevons. Dans The Coal Question, livre paru en 1865, il voit bien que le succès du Royaume-Uni tient tout entier dans ses ressources exceptionnelles en charbon, mais que ces dernières ne sont pas infinies et qu’il faut donc se poser la question de la suite (p. 142-150). En fait, dans les trois quarts de son ouvrage, P. Charbonnier produit donc largement l’inverse du travail d’un autre philosophe contemporain Serge Audier. Ce dernier, dans ses deux imposants ouvrages sur les prodromes de la pensée écologique en Occident (La société écologique et ses ennemis, 2017, L’âge productiviste, 2019, tous deux parus à la Découverte, le même éditeur que celui de l’ouvrage de P. Charbonnier), montre à quel point des auteurs, qu’ils soient marginaux ou bien connus mais peu écoutés sur ce point de leur œuvre, ont pensé les difficultés nouvelles crées par la multiplication de la puissance d’agir de l’homme sur son environnement depuis le début du XIXe siècle. Il dément ainsi l’idée que la pensée écologique n’apparaitrait que dans les années 1970. Elle fut présente dès l’exorde de la Révolution industrielle, mais toujours ignorée, récupérée ou minimisée. P. Charbonnier travaille à l’inverse : il prend des auteurs importants en leur temps, soit qu’ils soient des auteurs conservateurs de l’existant d’alors ou qu’ils en soient des critiques acerbes, et il montre qu’ils n’arrivent jamais à toucher complètement cette question, qu’ils restent prisonniers (volontaires?) d’une vision qui ignore toutes les ressources prises à l’extérieur de leur société idéale pour y assurer conjointement la liberté et l’abondance .

Je dois avouer préférer très nettement l’approche de S. Audier. Cette dernière possède l’avantage de montrer que, sur le plan du discours au moins, des possibilités autres que celles qui ont été empruntées par nos sociétés étaient ouvertes. Certes, elles ne l’ont pas été, et, d’ailleurs, S. Audier explique aussi pourquoi l’insuccès fut au rendez-vous, mais, tout de même, si ces minoritaires avaient été pris au mot et s’ils avaient conquis les esprits, nous n’en serions sans doute peut-être pas là où nous en sommes arrivés.

Si le livre de P. Charbonnier se contentait donc de faire une longue histoire des cécités de tous les penseurs occidentaux depuis quatre siècles qui nous ont mené à la situation actuelle de l‘ »anthropocène », il n’aurait finalement guère d’intérêt, sauf à montrer que tout cela ne fut pas à l’honneur de la clairvoyance de la philosophie politique du passé.  Fermez le ban. Heureusement, les trois derniers chapitres (9. Risques et limites, 10. La fin de l’exception moderne et l’écologie politique, et 11 L’autoprotection de la terre)  réveillent le lecteur, assommé jusque là par de trop longues – et il faut bien le dire quoique bien tournées presque pédantesques digressions sur Proudhon, Marx, Guizot, Durkheim, Veblen et tutti quanti. Ces trois chapitres essayent de se mettre en effet dans les pas de Karl Polanyi. Cet auteur est connu pour avoir décrit le mouvement de désencastrement et de réencastrement de l’économie dans la société. La révolution libérale du XVIII-XIXe siècle selon Polanyi, c’est l’économie qui devient autonome de la société, au point de commencer à la détruire, et, inversement, le socialisme du XIX-XXe siècle, c’est le réencastrement de l’économie dans cette dernière, qui préserve toutefois la liberté, contrairement au contre-mouvement fasciste, qui annihile la liberté au passage. Or, comme le montre de manière plutôt convaincante P. Charbonnier, avant de pouvoir mettre en œuvre ce réencastrement, encore faut-il que l’idée même de  société existe – ou pas. Car, comme le répétait comme un mantra de Margaret Thatcher, « There is no such thing as society ». Et bien sûr les socialistes, qu’elle entendait éradiquer jusqu’au dernier,  avaient dit depuis plus d’un siècle qu’au contraire, la société existait bel et bien, et qu’il s’agissait de lui donner des droits contre la prédation capitaliste.

Du coup, ce que P. Charbonnier recherche dans les trois derniers chapitres, c’est ce qui fut l’équivalent de la « société » pour le socialisme du XIXe et du XXe siècle, soit un sujet historique capable de se constituer, de s’opposer à ce qui nous arrive et enfin de se sauver. L’idée s’avère fort séduisante que cette ouverture que le philosophe entrevoit vers un sujet possible, encore à  décrire et à nommer, car elle permet d’y intégrer aussi des êtres non-humains qui ne sont pas aujourd’hui compris dans l’idée de société, et de dépasser complètement le productivisme liée au naturalisme. « L’autonomie politique des peuples se joue, se jouera, dans une réponse aux affordances de la terre susceptibles de contourner le mode de relation productif qui domine le naturalisme depuis au moins la révolution industrielle, dans un abandon du régime de souveraineté fondé sur l’ubiquité et dans la libération d’un sujet collectif critique qui ne répond pas à la définition traditionnelle de la société qui implique son opposition à la nature. » (p.390)   En s’appuyant ainsi  beaucoup sur les pensées post-coloniales, sur toute la mise en question du naturalisme comme mode exclusif de saisie du réel, sur les luttes des subalternes,  il essaye donc de reconstituer toutes les pièces d’un « contre-mouvement » à la Polanyi pour notre temps, qui se situerait dans la filiation du socialisme, tout en dépassant ses impasses. « En voulant freiner la tendance libérale consistant à déléguer au marché la responsabilité d’organiser les rapports aux ressources et au territoire, le socialisme a fait des relations collectives au monde un enjeu politique. Et c’est son legs principal à une époque marquée par les mutations écologiques majeures. Au delà de ses échecs, et en particulier de ses échecs sur le plan environnemental, le socialisme a laissé un héritage qui ne trouve aucun équivalent dans la mémoire de la pensée politique. Et c’est en ce sens que le contre-mouvement suscité aujourd’hui par le changement climatique se situe dans cette tradition: il remet en scène, dans des termes et dans un contexte entièrement nouveau, la capacité collective à identifier une menace, à définir le sujet collectif qui se lève contre elle, et à faire de cette mise à l’épreuve l’occasion d’une reformulation de l’idéal de liberté des égaux. » (p. 395) P. Charbonnier ajoute quelques lignes plus loin : « C’est en ce sens que l’écologie politique reste un avatar de la modernité: elle suppose une autocritique et une correction de la réflexivité politique, une transformation volontaire des moyens par lesquels le collectif se prend en charge – et, pas, surtout pas, une soumission à des normes externes, qu’elles soient « naturelles » ou théologiques. » (p. 396)

Ces quelques lignes aident à comprendre que P. Charbonnier ne se conçoit pas lui-même sans adversaires au sein même du camp des possibles de l’écologie politique. Il réfute en fait toute idée de limitation « réelle » – au double sens d’un réel physico-chimique qui échapperait à toute médiation collective des êtres humains, ou du réel de règles générales de fonctionnement des sociétés humaines . C’est son côté logiquement anti-malthusien, un peu anti-Jevons, voire un peu anti-Club de Rome. Il n’apprécie guère non plus les partisans d’une Mère Nature apte à se venger de nos excès et nous demandant désormais de nous mieux nous tenir au grand banquet de la Nature. Il ne doit guère apprécier l’écologie profonde, ni l’Encyclique « Laudato Si’ « , ni toute forme d’autorité transcendante. Son désintérêt pour l’histoire de tous ceux qui ont dit et pensé l’importance de la Nature en elle-même, qui transparait à quelques reprises dans son ouvrage, se comprend alors aisément. Sa gentille moquerie à l’égard de ceux qui pensent que sortir du « naturalisme » pour retrouver l’« animisme » va nous sortir d’affaire se justifie aussi ainsi (p.372).

Du coup, il me semble percevoir dans tout cet ouvrage une contradiction, ou tout au moins un pari. Il nous démontre d’abord par a+b que toute la pensée occidentale moderne de la liberté depuis le XVIIe siècle, versions socialistes comprises, nous a mené à ce désastre – ou tout au moins ne l’a pas empêché, pensées critiques comprises -, il nous dit ensuite, fort justement, que « la transformation de nos idées politiques doit être d’une magnitude au moins égale à celle de la transformation géo-écologique que constitue le changement climatique » (p. 403, en italique dans l’original), et il conclut pourtant qu’il faut sauver les idées d’égalité, de liberté et d’autonomie de la société  (ou de quelque chose à inventer encore sur un registre similaire). Il veut en effet, dit-il, réinventer « l’ambition démocratique hors du socle de l’abondance » (p. 417) Et, ai-je envie de dire, et si c’était pour le coup impossible! Et, si P. Charbonnier nous présentait sa version, certes aux intentions noblement démocratiques, du « tout changer pour que rien ne change »?

Tout d’abord, je me permettrais de souligner que, rhétoriquement, la formulation du problème posé par la poursuite des idéaux modernes de liberté et d’autonomie dans un monde où l’abondance ne sera peut-être plus au rendez-vous, tout en posant dans un même mouvement les penseurs de ces mêmes idéaux à la source de nos ennuis,  ne risque guère de séduire grand monde. En effet, face à une difficulté inédite liée à notre propre héritage intellectuel, n’est-il pas  plus raisonnable alors de tout repenser, de sortir complètement du monde intellectuel précédent? Ou bien ne vaut-il pas mieux, pour sauver notre glorieux passé, s’empresser de retrouver l’embranchement où l’erreur a été commise pour repartir de là? Je me permettrais d’esquisser une comparaison avec l’Encyclique ‘Laudato Si’ du Pape François (Loué sois-tu, Laudato Si’. Sur la sauvegarde de la maison commune, Paris : Bayard/Cerf/Mame, 2015) . Dans ce texte, le Pape François prend bien soin dans le deuxième chapitre, L’évangile de la création, de récuser l’accusation lancée contre le christianisme d’être la source du mauvais usage du monde que nous constatons. « S’il est vrai que, parfois, nous les chrétiens nous avons mal interprété les Écritures, nous devons rejeter aujourd’hui avec force que, du fait d’avoir été créés à l’image de Dieu et de la mission de dominer la terre, découle pour nous une domination absolue sur les autres créatures. » (p.59) Bien sûr, il est facile d’y voir un artifice pour sauver la doctrine chrétienne de ses responsabilités qui ne convaincra au final que les croyants, mais il reste que, du point de vue de la défense et illustration de sa thèse d’un sauvetage des idéaux de la modernité et du socialisme, P. Charbonnier me parait être un bien piètre stratège au regard de la subtilité du jésuite devenu Pape.

(En passant, je me permets aussi de signaler que P. Charbonnier réduit d’un coup à l’insignifiance toute pensée critique de la modernité libérale qui ne soit pas socialiste [cf. sa formule déjà citée, « le socialisme a laissé un héritage qui ne trouve aucun équivalent dans la mémoire de la pensée politique »]. C’est, pour le moins, rapide, très rapide. Je ne me permettrais pas d’enseigner cela à mes étudiants.)

Ensuite, seconde critique, j’ai été frappé par la tendance de P. Charbonnier à passer sous silence un autre grand épisode où la liberté des égaux eut une base matérielle et où elle eut une traduction philosophique, à savoir la période athénienne classique. La démocratie athénienne des hommes libres reposait in fine sur l’existence des esclaves, des étrangers et des femmes qui leur donnait le loisir de palabrer sur les affaires de la Cité. Que quelqu’un doive apporter les ressources en temps, doive payer l’addition, pour permettre aux autres d’être libres et autonomes n’est donc pas une idée très novatrice, et d’ailleurs à ce compte-là, toute la démonstration de P. Charbonnier sur la base matérialiste déniée des idées politiques depuis le XVIIe siècle me parait par bien des côtés très classique. Les libres citoyens des Cités grecques ne connaissaient certes pas l’autonomie-extraction (charbonnière et pétrolière), mais ils profitaient de ce qu’on pourrait appeler l’autonomie-esclavagisme (et déjà de l’apport de colonies). Cet oubli fait d’ailleurs proférer à P. Charbonnier une énorme bêtise quand il critique H. Marcuse : « Marcuse, lui, fait reposer sa réflexion sur une répartition sévère des activités entre une sphère déterminées par les besoins, dont il s’agit de s’affranchir, et une sphère ouverte aux possibilités esthétiques et ludiques. Soyons clairs : aucune autre société que le capitalisme industriel avancé n’a jamais rendu possible (ou disons, envisageable) une telle définition de la liberté. » (p. 304) P. Charbonnier n’aurait-il donc jamais entendu parler de cette dichotomie entre l’otium et le negotium qui, parait-il, faisait partie de l’idéologie des élites antiques?  Et après tout, qu’est-ce que Marcuse, et un siècle avant lui Marx, réinjectent dans le discours critique philosophique, sinon justement cette idée que l’être humain en général, et pas seulement, la petite élite des possédants ou des élus, a un droit à l’otium? Au libre usage de leurs facultés? A la liberté en ce sens-là? Et  le fameux droit à la paresse de Paul Lafarge, qu’est-il, sinon une vulgarisation de cette idée? Je pourrais presque écrire, comme dans une mauvaise dissertation, « de tous temps », dans toutes les sociétés de grande taille, certains ont pu être libres et autonomes grâce aux ressources des autres (esclaves, étrangers, serfs, femmes, colonies, etc.). Or, effectivement, d’abord grâce au colonialisme, et ensuite grâce à l’abondance énergétique, nos sociétés ont pu depuis le XIXe siècle élargir les possibilités d’action d’individus de plus en plus nombreux, leur liberté au sens subjectif. Sans cette abondance énergétique fossile, qui, par ailleurs, nous tue et nous tuera littéralement par ses effets destructeurs sur le climat, il est vraiment à parier que nous retomberons dans la situation précédente: une minorité, libre et autonome, vivra plutôt bien, les autres bosseront et crèveront, des penseurs justifieront. En même temps,  P. Charbonnier est conscient de cet aspect, car il décrit bien le raidissement des élites néo-libérales (p.397-400), qui traduit bien cette tendance lourde dans le comportement des élites.  De fait, je ne vois à l’horizon aucune espérance d’une refondation néo-socialiste telle que l’envisage P. Charbonnier , car, justement, vu sur le fond colonial, pétrolier et charbonnier qu’il propose, l’histoire du socialisme montre que les élites n’ont cédé du terrain aux classes inférieures que si cela ne leur coûte pas trop en terme de niveau de vie. C’est cela le miracle de l’abondance due aux énergies fossiles et au colonialisme, cela permet aux élites de céder sans trop maugréer aux revendications populaires dans leur propre société, sinon, suivant leur habitude, elles font donner la garde et tirent dans le tas, et jusqu’à récemment, dans l’histoire humaine, cela leur a plutôt en moyenne bien réussi. Déjà Machiavel dans son Discours sur les décades de Tite-Live remarquait que, si la plèbe de Rome avait obtenu sa liberté du Sénat, c’est parce que l’expansion impériale permettait de faire payer à d’autres qu’aux élites sénatoriales l’addition de leurs largesses envers cette dernière.

Enfin, troisième point de critique, les propositions de P. Charbonnier manquent quelque peu paradoxalement de s’affronter à l’exceptionnalité du moment « anthropocène ». Est-ce que justement, comme il le dit lui-même, il ne faudrait pas mettre en avant des idées radicalement nouvelles?

La première, qu’il rejette à travers son mépris affiché pour les collapsologues, est que nous pourrions vivre vraiment le temps de la fin. Personnellement, quand je vois des spécialistes du climat évoquer de plus en plus sérieusement l’hypothèse de la « Hot House Earth », soit un basculement rapide et irréversible vers un climat de la terre radicalement différent où l’on grille tous littéralement, je me dis que la tâche de la philosophie politique devient démesurée: quel devoir-être peut-on encore penser dans une telle situation? La survie de l’espèce? Le retour de la « Liberté des Anciens », comme aurait dit Benjamin Constant, soit le primat du groupe sur l’individu? Et même si nous échappons à cette perspective proprement effrayante, ne devrait-on pas justement admettre que les contraintes et les limites existent? En effet, ce qui parait étonnant dans le projet de P. Charbonnier, c’est cette réaffirmation d’une autonomie de la collectivité humaine, contre des « normes externes », mais n’est-ce pas là justement le problème? La démesure. Et il n’est pas besoin d’être moraliste vieux jeu un peu catho pour la dénoncer, il suffit à ce stade de croire vraiment ce que les scientifiques ont à nous dire.

La deuxième, plus politique que la précédente remarque, sans doute liée à mon pessimisme foncier, est la nature de ce sujet dont P. Charbonnier évoque la naissance. Comme la citation que j’ai fait de lui plus haut, P. Charbonnier pense visiblement à une construction par la base de ce sujet. Il parle ainsi de « peuples », s’appuyant largement ici sur les luttes en cours dans l’ancien Tiers Monde en matière écologique. Or je me demande si l’anthropocène n’appelle pas exactement l’inverse, à savoir un véritable  État mondial. Pour donner un exemple simple, plutôt que d’avoir une multiplication de luttes locales contre l’exploitation des gaz de schistes ou les sables bitumineux, ne vaudrait-il pas mieux, dans l’idéal, un État mondial qui interdit purement et simplement ce genre de forages pour trouver du pétrole, et qui soit capable d’imposer à tous, y compris par la violence contre les récalcitrants, cette interdiction. Je sais bien combien la tradition philosophique libérale se déclare hostile à cette idée d’un véritable État mondial, et combien elle préfère des versions plus souples de l’ordre international qui respectent les peuples, les nations, les communautés. Il est certain que, dans le cadre d’un État mondial, les dissidents n’auraient guère plus le choix que de disparaître, ne pouvant pas émigrer sur une autre planète. Toutefois, si l’on suit la filiation socialiste à la Polanyi que nous propose P. Charbonnier pour la politique à venir, ce n’est pas complètement contradictoire : après tout, les luttes décentralisées du prolétariat du XIXe siècle aboutissent in fine aux États providence du milieu du XXe siècle. Nous sommes peut-être si loin du but que nous ne pouvons mêmes pas envisager pour l’instant cet État mondial écologique et social comme résultat – d’autant plus que les négociations interétatiques dans le cadre de l’ONU ont donné depuis qu’elles existent des résultats totalement piteux et qu’en plus, les acteurs privés les plus mondialisés, les multinationales, constituent justement les acteurs principaux des désordres écologiques mondiaux. Il est vrai aussi qu’un véritable État mondial ne pourrait sans doute s’établir que par le force, et qu’en l’état de nos armements, cela résoudrait effectivement les problèmes posés par l’existence d’une civilisation humaine industrielle sur la planète Terre.

Au total, le livre de P. Charbonnier, qui rebutera sans doute certains lecteurs par son style parfois trop relevé et par ses longueurs, est une lecture qui en vaut tout de même la peine, ne serait-ce par l’hommage rendu à Karl Polanyi. Il n’est certes pas parfait, il est même très irritant par moments, mais il possède le mérite de vouloir vraiment penser la situation contemporaine, d’être de son temps. A le reparcourir en pleine pandémie, on se dit qu’il semble devoir bien vieillir.