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P. Blanchard, N. Bancel, D. Thomas (dir.), Vers la guerre des identités?

img20170103_11253622Il est des livres qu’on se passerait volontiers d’avoir lu. L’ouvrage dirigé par Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Dominic Thomas, Vers la guerre des identités? De la fracture coloniale à la révolution ultranationale (Paris : La Découverte, 2016) fait partie de ces égarements du lecteur que je suis. Ce n’est pas que les auteurs ici réunis y tiennent des propos particulièrement indigents – mais simplement que ce genre de propos me paraissent  doublement aporétique, aussi bien sur le plan scientifique que sur le plan politique.

Comme le résument bien le titre et le sous-titre de l’ouvrage, il s’agit pour les différents auteurs ici rassemblés de proposer un état des lieux et une archéologie de ce qu’ils appellent eux-mêmes le « maelström ‘identitaire’ issu du passé impérial, de la mondialisation à marche forcée et des flux migratoires désormais multidirectionnels, que les attentats de novembre 2015 ont révélé en plein jour »(Introduction, p. 16). La thèse générale de l’ouvrage est en effet qu’on ne saurait expliquer et comprendre la montée en puissance d’une politique des identités en France sans faire un retour en arrière historique et sans voir la situation de notre pays comme essentiellement « post-coloniale ». La rapide Postface de l’écrivain Alexis Jenni (C’est français, ça?, p. 259-266) résume toute l’ambiance (sombre) de l’ouvrage, en montrant le parallélisme entre le fonctionnement d’une classe de lycée contemporain et « l’Algérie de papa »  – comme aurait dit le Général De Gaulle – : le seul étranger, en regard duquel se construit l’identité ordinaire de Français de la part d’élèves d’origines très diverses par ailleurs, c’est l’Arabe éternel. De fait l’ouvrage ne nous épargne rien des tourments qui se déploient sans fin autour de la mémoire et de l’histoire de la colonisation, et de ses effets très contemporains sur le débat politique et la société française. C’est sûr qu’avec un Eric Zemmour trônant au milieu de la scène médiatique depuis quelques années et Valeurs actuelles battant les records de vente à chaque une vintage à la Je suis partout, il n’y a guère à se fatiguer pour enfoncer la porte.

Toutefois, le problème scientifique de l’ouvrage saute dès lors aux yeux. En admettant même que l’histoire coloniale française soit derrière la situation contemporaine, en quoi cela explique-t-il vraiment les spécificités françaises?  A ma connaissance, aussi bien la Hongrie que la Pologne , où les droites nationales et identitaires sont au pouvoir et où elles hurlent littéralement depuis plus d’un an contre l’arrivée de réfugiés musulmans sur leur sol sacré, n’ont jamais eu quelques colonies que ce soit outre-mer, et ces pays n’ont accueilli par conséquence aucune immigration venue de leurs ex-colonies inexistantes par définition. Même remarque pour la Suède, qui connait la montée en puissance d’une extrême-droite des plus sympathiques par ses accointances néonazies, ou pour le Danemark, elle aussi dotée d’un beau parti à la droite de la droite bien sympathique, qui, certes, a colonisé le Groenland et quelques autres contrées peu hospitalières, mais bon. En somme, avant de proclamer urbi et orbi que la France souffre d’un problème de « post-colonialisme », encore faudrait-il réfléchir un moment au tableau d’ensemble de la politique en Europe, et plus généralement en Occident. La montée en puissance d’une « question musulmane » – liée à une réorientation de l’extrême droite de l’ennemi sémite juif vers l’ennemi sémite musulman –  transcende d’évidence le seul cas français. J’ai eu le malheur de lire cet ouvrage au moment même où la campagne électorale américaine battait son plein avec son lot de polémiques anti-musulmanes de la part de D. Trump. Cela aura comme on l’imaginera aisément quelque peu impacté ma lecture. De ce point de vue, il aurait été intéressant de se demander ce que notre histoire coloniale apporte de complications supplémentaires à cette question musulmane plus générale. En quoi cela envenime vraiment les choses? Ou, éventuellement, en quoi cela les mitige plus qu’on ne le dit? (Le néerlandais G. Wilders dit tout de même des choses qui sont bien plus radicales au sujet de l’Islam que notre bon vieux FN des familles, mais est-ce dû aux effets à long terme de la colonisation néerlandaise de l’Indonésie? ) Je suis aussi très attentif à cette question comparative, parce que je sais par ailleurs qu’en Italie une bonne part de l’opinion publique fonctionne sur un registre similaire à celui que les auteurs de cet ouvrage observent en France (le succès du livre ‘La Rage et l’orgueil’ d’O. Fallaci dès le début des années 2000 vaut bien celui des Zemmour actuels), alors même que le gros de l’immigration contemporaien n’y a aucun rapport  avec une situation directement « post-coloniale ». (En effet, dans les années 1990, ce ne sont pas les immigrés d’Éthiopie ou d’Érythrée ou leurs descendants directs à la peau noire qui furent les cibles les plus évidentes du racisme italien, mais bien plutôt les « marocchini » [marocains]- arabes en général -, les « vu’cumpra » [litt. ‘vous achetez’] – sénégalais en particulier-, et surtout les  Albanais, Roumains et autres balkaniques, dont bien sûr les Tsiganes de diverses nationalités).  Évidemment, on pourrait rétorquer que tout l’Occident (Hongrie et Pologne compris) souffre d’un syndrome de stress « post-colonial » lié à la décolonisation des années 1950-60, syndrome qui se trouverait encore renforcé par son déclin relatif actuel face aux « puissances émergentes » de l’ex-Tiers Monde, mais du coup, en quoi le cas français demeurerait vraiment spécifique? Quels preuves les auteurs donnent-ils que le débat identitaire est vraiment pire en France qu’ailleurs? Aucune, puisqu’ils ne se posent même pas la question. Ce qui est tout de même gênant dans un monde où un Trump, un Orban, et autre personnages de ce genre, tiennent le haut de l’affiche.

Sur le plan directement politique par ailleurs, le livre ne fait en plus que constater une impasse. Il décrit finement la montée en puissance en France de la question identitaire au fil des années (en s’appuyant en particulier sur des ouvrages précédents de la même équipe d’auteurs). Comme deux des directeurs de l’ouvrage sont des historiens, on voit bien qu’ils se trouvent coincés entre deux options : constater froidement l’impossibilité actuelle en France d’une histoire partagée et surtout objective de la colonisation et de la décolonisation, et l’espérer en même temps, à la fois comme signe que les conflits à ce propos se calmeraient et comme remède à ces derniers. Pour ma part, je ne vois pas en quoi une histoire objective de la colonisation pourrait aider de part et d’autre. Pour avoir lu au fil des années quelques livres d’histoire sur l’Algérie et sa lutte pour l’indépendance (pas ceux écrits par les partisans de l’Algérie française…), je soupçonne fort qu’en tant que brave descendant de Français métropolitain, sans aucune attache avec l’Algérie, j’y ai vu bien autre chose qu’un descendant du même âge que moi de l’immigration algérienne. Mon implication émotionnelle se trouve sans doute moindre. Je ne sens guère en tout cas en quoi mon destin personnel en a été en quoi que ce soit impacté. En tout cas, je ne vois guère comment raconter cette histoire d’une manière qui soit possible et apaisante pour à la fois – mettons les choses au pire – un « Indigène de la République »  d’un côté et un « militant du FN » de l’autre, et cela d’autant plus que les interventions des autorités françaises dans l’histoire de l’Algérie indépendante ne sont pas non plus complètement innocentes et ne ferment pas le dossier en 1962. La colonisation n’a pas aidé, et la décolonisation encore moins.

Au total, ce livre intéressera sans aucun doute le spécialiste des « French studies », qui se délectera des méandres de nos débats hexagonaux et de leur insularité foncière, mais il n’apportera rien à l’habitant un peu informé de ce qui se passe au jour le jour dans ce beau pays de France.

Enfin, sur ces propos négatifs,  il me reste tout de même à vous souhaiter une Bonne année 2017!

François Huguenin, Résister au libéralisme. Les penseurs de la communauté.

Il est des livres qu’on lit un peu par inadvertance. Attiré par le titre Résister au libéralisme. Les penseurs de la communauté, intrigué par le quatrième de couverture, et rassuré par l’éditeur (le CNRS), je me suis lancé à la découverte du récent livre de François Huguenin, paru en octobre 2009. J’en ressors avec une impression pour le moins mitigée.

En effet, l’auteur y mélange, d’une part, une présentation plutôt réussie des débats en philosophie politique contemporaine (tout au moins de ceux s’exprimant d’abord en anglais), et d’autre part, une thèse en apparence des plus « ultramontaine », modernisée  grâce à un détour par des théologiens anglo-saxons catholiques, anglicans, et protestants  contemporains.   L’effet à dire vrai pour un lecteur habitué aux conventions de la philosophie politique « canonique » (celle qui va d’Aristote au féminisme et à l’écologie politique, en passant par Machiavel, Hobbes, Spinoza, Marx, Rawls, etc.) s’avère pour le moins déroutant. L’auteur souligne à très juste titre que, selon les penseurs d’inspiration chrétienne qu’il étudie en détail (en particulier le philosophe Alasdair MacIntyre et ses disciples théologiens), le libéralisme ne pose plus la question du « bien » de l’homme en général au sens où Aristote le posait. La pensée libérale a abandonné le langage des vertus collectivement définies au profit de celui des désirs, volontés, besoins, croyances, buts  individuels qu’il s’agit de rendre compatibles. Dès lors, « les seuls à pouvoir porter une contradiction décisive au libéralisme  sont ceux qui tentent avec le langage, les moyens d’aujourd’hui, et dans le contexte de notre temps, de retrouver le sens traditionnel, et bien souvent chrétien, d’un bien fondé sur le concept de vérité. » (p. 234) Certes, serais-je tenté de dire, si de quelque façon nous avions accès à une vérité qui nous dirait par voie de conséquence logique, rationnelle, quels sont les buts que nous devons poursuivre et quels sont les vertus qu’il faut cultiver pour être un homme ou une femme de valeur selon ces buts, bien des problèmes que se posent les philosophes politiques en Occident depuis de longs  siècles maintenant seraient résolus. Évidemment, qui oserait s’opposer à la vérité? Si avoir pour objectif d’avoir une Rolex à 50 ans était considéré en vérité par tous comme la pire chose qui soit au monde pour un être humain,  comme se situant au plus bas niveau de l’indignité humaine, alors  tout irait pour le mieux pour le meilleur des mondes possibles. Or chacun sait d’expérience que fort nombreux sont ceux qui ont trouvé leur porte-parole du moment dans la personne d’un publicitaire vieillissant et qui considèrent justement le fait d’avoir une Rolex (ou de posséder quelque autre bien matériel exceptionnel) comme une « vertu », une vraie façon d’être un homme ou une femme, en somme de « réussir sa vie » au sens d’Aristote. Ce n’est pas mon cas (même si, moi aussi, j’ai mon idée des quelques biens matériels qu’il convient de posséder… ),  mais je sais que ces gens passionnés par le luxe, la dépense ostentatoire,  le grandiose, le sublime, le magnifique, existent bel et bien et que rien au monde ne les fera changer d’avis sur l’importance du luxe et de la distinction dans la réussite d’une vie, même pas  l’officialisation bien improbable d’une vérité sur le sens de la vie qui exclurait ce genre de vanités.   Le fonds proprement réactionnaire (au sens d’un retour à un Moyen-Age chrétien largement idéalisé), un peu dissimulée derrière les affèteries de la bienséance scientifique, de la pensée de François Huguenin n’est que trop évident pour le mettre en lumière longuement, et il serait dommage de s’arrêter là dans la mesure où l’auteur argumente fortement son propos par ailleurs.

Le livre comprend en effet trois aspects : a) il comprend une présentation des thèses de John Rawls et  des réfutations que lui apportent ses critiques les plus connus libéraux (Ronald Dworkin), libertariens (Robert Nozick) et surtout communautariens  (Michael Sandel, Charles Taylor, Michael Walzer pour citer les plus présents dans l’ouvrage) – c’est là l’aspect « manuel » de l’ouvrage, F. Huguenin connait bien son sujet et un étudiant avancé trouvera quelque utilité à le lire ; b) il étudie ensuite la controverse historique et philosophique autour des travaux de Quentin Skinner, J. G. A Pocock et Philip Petitt entre  « libéraux » et « républicains », là encore dans l’univers intellectuel anglo-saxon, autour des droits de propriété en quelque sorte de la modernité; F. Huguenin montre avec une argumentation assez serrée qu’il ne s’agit pas là de deux options radicalement différentes, mais de deux branches d’une même famille qui possèdent un important ancêtre commun, Nicolas Machiavel;  à ce propos, l’auteur retrouve de son point de vue un « anti-machiavélisme » pour le moins assez classique chez les chrétiens (voir en particulier les pages 90-91) ; c) enfin, et c’est là ce qui intéresse visiblement le plus l’auteur, il met en lumière l’existence d’une école de pensée au sein  de la philosophie et de la théologie contemporaines qui vise à penser la « communauté » comme remède aux maux du libéralisme. Les grands auteurs de cette réaction communautarienne  selon F. Huguenin  ne sont autres que le philosophe A. MacIntyre et les théologiens William Cavanaugh, Stanley Hauerwas et John Milbank. L’actuel Pape Benoît XVI ou le cardinal Joseph Ratzinguer, à travers ses écrits d’abord comme théologien puis comme premier prélat de l’Église catholique et romaine, ferait clairement partie de ces auteurs. La mise en lumière de cette nouvelle  (?)  école de pensée  s’articule avec la présentation d’une polémique pour le coup toute interne aux études théologiques autour du rôle respectif de Saint Thomas d’Aquin et de Saint Augustin.  F. Huguenin désire mettre en lumière que, pour les théologiens qu’il étudie, il s’agit de miser de nouveau sur la notion de « Cité de Dieu » du  second et un peu moins sur les arguties (potentiellement)  « laïcisantes » du premier…  Personne ne prétendra que l’Église catholique propose un discours sur les buts de l’homme qui  se confonde avec le libéralisme (celui de J. Locke ou de J. Rawls par exemple), et il est vrai aussi qu’en théorie tout au moins, les communautés ecclésiales de base – les paroisses – sont à la fois  locales et universelles (cf. p. 233), elles sont relations concrètes entre des personnes et prise en compte du lien abstrait avec un horizon universel de l’humanité sauvée. La découverte par les théologiens cités par l’auteur de l’aspect « communautaire » en ce sens de l’Eucharistie ne m’a pas paru dès lors constituer une révolution dans la pensée … c’est la doctrine habituelle de l’Église catholique, mais aussi aussi celle des autres Églises chrétiennes (orthodoxes et protestants). Cette doctrine, pour ainsi dire permanente, n’a jamais empêché  bien des communautés chrétiennes d’avoir une vision plutôt restreinte des choses, une vision communautariste au mauvais sens du terme … J’ajouterais, mais là l’auteur se cabrera sans doute, que ce lien communautaire « local/universel » n’est nullement  le monopole d’intention des seules confessions chrétiennes. Je ne citerais que les diverses branches de l’Islam comme exemple de ce lien, pour ne pas l’énerver encore un peu plus avec les diverses obédiences « franc-maçonnes », ou, encore pire, avec les diverses tendances de l’ « internationalisme prolétarien » ou de l’ « anarchisme ». Il ne m’est pas possible de faire ici un inventaire, mais la planète terre connait bien des communautés locales/universelles en concurrence entre elles qui chacune prétendent avoir découvert le bien ultime et la vérité sur l’homme et ses buts. A moins de supposer une conversion subite de  toute l’humanité au catholicisme romain, le philosophe politique doit bien constater qu’en soi les philosophes et théologiens que F. Huguenin étudie n’apportent aucune solution à ce qu’il perçoit comme le désordre libéral, autre que la conversion à l’un de ces ensembles communautaires « locaux/universels ». A la limite, pour rester dans l’ordre de l’utopie anti-libérale, aurait-il pu  souhaiter une sainte alliance de toutes les doctrines de salut dans la suite de l’esprit de la rencontre d’Assise de 1986… Or on sait bien les réticences doctrinales que cela soulevait justement chez le futur Pape Benoit XVI.

De fait, si je souscris volontiers au contenu de la partie manuel  de l’ouvrage, ainsi qu’à la présentation par l’auteur du conflit « républicains/libéraux », sa vision du « communautarisme » (néo-)chrétien pour lequel il milite me parait destinée à rester totalement marginale et inaudible, surtout dans le cadre du débat français contemporain.

En premier lieu, François Huguenin pense visiblement à un autre niveau de communauté que celui représenté par tous les habitants soumis à la législation française. Il reprend la récusation typique des communautariens anglo-saxons de la pertinence, concrète, émotionnelle, du niveau national (l’État), pour définir la communauté, voir ses réponses à des questions sur son livre lors d’un passage dans une librairie. Il semble songer dès lors  à d’autres communautés que l’État-nation français, et peut-être y a-t-il une erreur d’analyse par transposition indue à la France de conclusions tirées sur un vaste pays continent comme les Etats-Unis ou le Canada. Si l’on suppose que l’un des arguments essentiels des « communautariens » se trouve être de faire remarquer  (comme le fait par exemple Michael Sandel) à un libéral à la Rawls que le moi lui-même se forme et n’existe qu’à travers un ensemble concret de relations sociales « constitutives », on pourrait argumenter que, par sa prégnance dans tous ses aspects de la socialisation qui mène à créer l’individu particulier que nous sommes, l’État-nation français (avec son caractère jacobin pour reprendre les termes mêmes de F. Huguenin dans l’entretien cité) constitue bel et bien une communauté constitutive. Il existe bien sûr d’énormes différences entre lieux et milieux de socialisations sur le territoire de la République selon ce que nous ont appris des générations de sociologues,  et on pourrait même dire que certaines personnes peuvent du coup se construire, à tort ou à raison, comme des victimes de l’État (post-colonial?) français, mais, finalement,  personne ne peut prétendre échapper à l’influence sur la constitution de son moi de l’État dans la multitude de ses dispositifs d’encadrement de la vie. (J’ai bien peur d’ailleurs que le même raisonnement vaille aussi pour l’influence sur la constitution de notre moi d’instances  encore plus larges, celles liées aux médias commerciaux internationalisés, qui formeraient des communautés constitutives bien plus larges encore.) Les communautariens anglosaxons, dont F. Huguenin reprend ici les thèses, semblent, réfléchissant à partir des Etats-Unis ou du Canada, voire de la Grande-Bretagne, bien souvent négliger dans leur raisonnement anti-étatique l’existence de (relativement petits) Etats dans lesquels la fiction de la communauté nationale fonctionne encore. Nos compatriotes des Antilles et de Guyane ne viennent-ils pas d’ailleurs de s’exprimer en ce sens?

En second lieu, cette approche suppose qu’on puisse résoudre  la question du « bien » et de la « vérité » dans une (vaste) société comme la nôtre. L’approche libérale pose justement comme fait premier l’inexistence d’un accord complet entre individus raisonnables sur une et une seule vision du monde.  Comme le montre F. Huguenin, les communautariens ont sans doute raison de reprocher aux libéraux de cacher leurs propres a priori sous une feinte neutralité procédurale : ne pas vouloir la guerre civile, la contrainte par corps des consciences,  l’endoctrinement sans échappatoire, cela constitue effectivement une vision du monde. Il existe là une conception de ce que tout humain doué de raison peut vouloir  éviter.  F. Huguenin n’est pas le premier à souligner que le libéralisme repose sur « la peur de la mort violente » ou « la peur de la dépossession » (cf. sa lecture de Hobbes et Locke, p. 41), mais, même dit ainsi, ce qu’il conçoit comme « le fonds utilitariste du libéralisme » (toujours p. 41)  peut être vu positivement comme une affirmation, essentielle, que vivre en soi et avoir les moyens de vivre constituent deux bonnes choses. Avec toutes les diverses formes de libéralisme philosophique, on se trouve déjà en opposition avec les quelques rares  doctrines, gnostiques par exemple, qui affirment la négativité de la vie humaine en soi – quelque soit son contenu.  J. Rawls lui-même  suppose ainsi  qu’on peut espérer atteindre un consensus par recoupement entre doctrines « raisonnables » sur quelques principes essentiels de justice qui permettront à chacun de poursuivre ses buts – les doctrines déraisonnables (jamais explicitement citées par J. Rawls) étant sans doute, entre autres, celles qui valoriseraient la fin immédiate de l’humanité ou la recherche de la plus grande souffrance et contrainte possibles pour l’humanité au nom de sa destruction à petit feu. Les libéraux comme J. Rawls défendent donc implicitement, non pas tant l’absence totale d’un bien commun, que son minimalisme obligatoire faute de possibilité d’accord plus complet.  Lorsqu’elle veut aller au delà de ces aspects minimalistes, cette supposition d’un « consensus par recoupement » me parait d’ailleurs plutôt une vision optimiste de la situation réelle de nos sociétés. A. MacIntyre l’explique d’ailleurs lui-même par ailleurs en montrant l’opposition irréductible du « libéral égalitaire » et du « libertarien » sur le plan rationnel. Quand on évoque à tort et à travers ces temps-ci les « valeurs de la République » supposées charitablement être partagées par tous les (bons) Français, j’ai souvent envie de répondre :  parlez-vous du cours des actions  et obligations à la Bourse de Paris ou de l’héritage des Communards? Du respect de la propriété ou du droit au logement? Et que dire aussi de la place des femmes, des jeunes, des personnes âgées, des handicapés?  Valorisée ou dévalorisée? Et ce n’est là encore rien dire des oppositions de visions du monde si l’on se met à observer toutes les doctrines présentes dans un pays comme la France. Prise comme un antidote possible aux maux attribués au libéralisme (égoïsme,  goût de faire de l’argent pour l’argent, licence, mépris d’autrui, relativisme moral, etc.), utile à alimenter le débat public des citoyens, la thèse de F. Huguenin semble supposer qu’il serait encore possible de redéfinir le bien de l’homme à l’échelle de toute la société française.  J’admets volontiers qu’il  existe une vision majoritaire sur certains points limités : vivre longtemps si possible en bonne santé ou ne pas mourir dans un accident de la route par exemple, mais, même là, il existera toujours des dissidences : qu’est-ce que la bonne santé? Jusqu’où faut-il aller dans le contrôle collectif de nos pratiques individuelles pour nous garantir une hygiène de vie? Quels risques raisonnables sommes-nous prêts à prendre pour nous déplacer? Est-ce que le plaisir de la vitesse doit être radicalement proscrit? etc. Par ailleurs, s’il s’agit pour F. Huguenin d’en appeler à un renforcement des diverses communautés de croyants dans l’une ou l’autre foi ou doctrine morale qui pensent détenir la vérité et savoir ce qu’est la vie bonne,  dans un pays comme la France qui n’est tout de même pas l’Union soviétique sous Staline, les portes me semblent grandes ouvertes pour des choix en accord avec une éthique communautaire :  aux croyants, il ne reste plus qu’à se conformer dans leur vie quotidienne aux orientations morales dont ils se réclament  et à essayer d’influer la législation de l’État en faveur de leur foi ou doctrine s’ils sont gênés par quelque loi ou règlement.

En troisième lieu, une approche telle que celle que nous propose François Huguenin en se centrant sur la possibilité d’une communauté fondée sur le bien et la vérité tout en ne traitant exclusivement que de la réflexion chrétienne (catholique surtout) sur ce point fait une impasse des plus étonnante sur l’existence de plusieurs héritiers possibles d’Aristote. Dans la France contemporaine, la seconde religion en nombre de pratiquants possède elle aussi son idée de la vérité et de la vie bonne. Comme au sein de la première en nombre de pratiquants (le catholicisme), les divergences de détail y sont nombreuses… mais une certaine idée de la vérité et du bien y existe bel et bien. Comment F. Huguenin peut-il feindre d’ignorer ce fait de la présence d’un concurrent au moins en matière de vérité et de vie bonne? Songe-t-il à une alliance des religions du Livre, comme on les appelle parfois, pour imposer une morale à la licencieuse République libérale? Ou veut-il simplement renforcer les raisons d’être d’une contre-société catholique qui tournerait le dos au libéralisme de la société en général?

Au total, comme lecteur bien intentionné au départ, j’ai eu  l’impression que F. Huguenin détournait les penseurs communautariens qu’il étudie pour faire l’éloge d’une « communauté » à venir dont il serait bien en peine de définir concrètement les contours exacts, sinon qu’elle ne serait pas le libéralisme. Il laisse d’ailleurs dans la conclusion de l’ouvrage qui appelle  à une action individuelle des chrétiens dans les institutions existantes, à agir à la manière de la « Cité de Dieu » au sein de la « Cité de l’Homme », une impression de repli sur la banalité – utile, mais guère radicale – du chrétien qui se doit d’agir moralement dans le cadre des institutions existantes. Cet escamotage final de la communauté tant attendue ne laisse pas d’étonner et rend l’ouvrage bien plus tiède que la promesse comprise dans son titre.

Réaction à la Suisse (2).

Nicolas Sarkozy a réagi au résultat du référendum suisse du 29 novembre 2009 dans une tribune publiée en première page du Monde. Allez lire cette prose, elle est mieux écrite qu’auparavant, le style est plus enlevé, le « nègre » présidentiel s’est nettement amélioré. Toutes mes félicitations!

Ceci étant, tout le texte tourne autour d’une glissade pour le moins banale par les temps qui courent de l’immigration à l’islam. En pratique et en résumé, c’est la réaffirmation du modèle républicain : l’État garantit la pleine et entière liberté de culte d’un côté, mais demande de l’autre aux nouveaux arrivants – qui sont censés ici n’être que musulmans – de  ne pas se livrer à des actes, tout au moins dans l’espace public, qui seraient blessants pour les sentiments des personnes déjà là. En gros, on vous accepte, mais un peu de discrétion que diable!

Il est facile de faire remarquer que procéder ainsi, cela revient à faire des personnes de religion musulmane des éternels arrivants. Il est vrai que, du point de vue de Louis le Pieux ou de Vercingétorix, « ils » viennent d’arriver ou pire de se convertir, mais, à l’échelle d’une vie humaine ou même de deux ou trois générations, cela commence à devenir risible. La politique française revient comme le hamster dans sa roue toujours à son problème musulman. Et cela dure au moins depuis les années 1930… Quel  écart avec la  réalité sociale de l’immigration!

En effet, si l’on se demande dans la France de 2009 (pas celle de 1939, de 1959 ou de 1979) qu’elles sont en réalité les personnes déjà là et les personnes qui arrivent, je doute que le caractère essentiellement musulman des arrivants s’avère fondamental pour décrire la situation. Que voit-on en effet à travers les luttes des sans-papiers telles que les médias en rendent compte ces dix dernières années? Voir est le mot important: eh bien, l’on voit que ces sans-papiers ont pour la plupart  la peau noire. Ils viennent de pays africains, ils sont peut-être musulmans, mais qui sait, ils sont peut-être catholiques, pentecôtistes, animistes, ou sans religion! Certes probablement peu d’entre eux sont bouddhistes ou taoïstes, mais bon… cela concerne d’autres  immigrés dont on parle fort peu.

Or ce que demande à N. Sarkozy aux pratiquants musulmans de France, c’est de ne pas trop faire tâche dans le paysage pour ne pas traumatiser avec leurs pratiques religieuses les populations accueillantes…  En prenant le même raisonnement pour les sans-papiers actuels, noirs de peau pour les plus motivés à défendre leurs droits de travailleurs à l’exploitation salariale, cela va être  vraiment difficile – d’autant plus que les produits blanchissants sont un poison contre lequel les services de la répression des fraudes luttent à juste titre.

Je ne veux bien sûr pas dire qu’il faut être raciste, envers les personnes à la couleur de peau non conforme, mais que, du côté des gens qui sont censés accueillir, cette question là aussi se pose. Certains parlent même d’une « question noire » en France. Et l’État lui-même a jugé bon de créer une institution la Halde pour lutter entre autre contre cette discrimination liée à la couleur de peau.

En somme, N. Sarkozy dit ici implicitement : face aux pratiques liées à la religion musulmane, l’énervement des autres déjà là est légitime. Heureusement, il n’oserait pas dire la même chose sur la couleur de peau… On progresse vers l’égalité, mais le hamster continue à tourner.